บทนำ
สองปีให้หลังจากที่ชาวบ้านในพื้นที่ป่าทั่วภาคอีสานได้เดินขบวนคัดค้านโครงการจัดสรรที่ทำกินให้แก่ราษฎรผู้ยากไร้ในพื้นที่ป่าสงวนเสื่อมโทรม (ค.จ.ก.) ซึ่งมีเป้าหมายอพยพชาวบ้านออกจากเขตป่าสงวนเพื่อนำพื้นที่ไปปลูกป่ายูคาลิปตัสจนสำเร็จในปี 2535 ปรากฏว่ามีชาวบ้านชุมชนโนนป่าก่อและบ้านอื่นๆ ใกล้เคียงที่ได้รับผลกระทบจากการประกาศเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าภูสีฐาน จังหวัดกาฬสินธุ์และมุกดาหาร ได้รวมตัวกันชุมนุมเรียกร้องปิดถนนเพื่อให้ราชการเพิกถอนเขตป่าดังกล่าวออกจากพื้นที่ของชุมชน
เหตุการณดังกล่าวเป็นจุดเปลี่ยนสำคัญของการเมืองป่าไม้ในอีสาน จากการเมืองของการปลูกป่าที่ดำเนินไปด้วยระบอบความรู้และอำนาจต่อการจัดระเบียบพื้นที่และประชาชนในพื้นที่เพื่อการทำไม้เชิงพาณิชย์ มาสู่การเมืองของการอนุรักษ์ป่าที่วางอยู่ฐานวาทกรรมอีกชุดหนึ่งที่เข้าควบคุมจัดระเบียบพื้นที่และคนในพื้นที่อย่างเข้มงวด และดูเหมือนการเมืองของการอนุรักษ์ป่าที่รัฐใช้จะมีความซับซ้อนแยบยลจนชาวบ้านไม่สามารถใช้แนวทางการต่อสู้เรียกร้องสิทธิในที่ทำกินและสิทธิในการอนุรักษ์ป่าเพื่อชุมชนได้แบบเดิมอีกต่อไป เพราะรัฐกับประชาชนต่างก็ใช้วาทกรรมเพื่อการอนุรักษ์เช่นเดียวกัน เพียงแต่ว่ารัฐมีเทคโนโลยีทางอำนาจที่ทรงพลังกว่า เช่น การอ้างความรู้จัดการป่าแบบวิทยาศาสตร์ การใช้กฎหมาย กลไกราชการ และสื่อมวลชน เพื่อสถาปนาพื้นที่ป่าไม้ให้เป็นดินแดนอันศักดิ์สิทธิ์ของรัฐ และเปลี่ยนสถานภาพชาวบ้านในพื้นที่ให้กลายเป็นคนต้องห้ามที่กำลังทำลายความศักดิ์สิทธิ์ของพื้นที่ลง
วิธีการใช้อำนาจของรัฐทวีความซับซ้อนขึ้น จากรูปแบบการปราบปราม จับกุม และการกดดันเพื่ออพยพชุมชน แต่เมื่อชุมชนรวมพลังต่อต้านและสังคมก็เริ่มวิจารณ์การใช้ความรุนแรงของรัฐ รัฐก็เปลี่ยนไปใช้วิธีการยินยอมให้ชาวบ้านอยู่อย่างชั่วคราวและมีเงื่อนไขเข้มงวด ทั้งการจัดระเบียบการอยู่อาศัย การทำกิน และการตรวจตราสอดส่อง (Surveillance) ความเป็นไปทั้งหมดในชุมชน การเมืองแห่งการจ้องมอง (politics of gaze) คือยุทธวิธีทางอำนาจแบบใหม่ที่รัฐใช้กำกับชุมชนเพื่อสร้างวินัย (Discipline) แห่งการทำกินและการอนุรักษ์ป่าให้แก่ชุมชน และให้ชุมชนสร้างกลไกการควบคุมตัวเอง (self-discipline) โดยที่ไม่จำเป็นต้องใช้อำนาจทางตรง หรือมีกลไกทางอำนาจเชิงประจักษ์ เช่น กองกำลังในการกำกับแต่อย่างใด
ความซับซ้อนของการเมืองของการควบคุมชุมชนโนนป่าก่อในพื้นที่ป่าอนุรักษ์ภูสีฐาน เป็นตัวอย่างหนึ่งที่ช่วยทำความเข้าใจต่อเรื่องอำนาจ การใช้อำนาจ และความสัมพันธ์ทางอำนาจในเรื่องรัฐกับประชาชนกรณีการจัดการป่าอนุรักษ์ในปัจจุบันได้ลึกซึ้งขึ้น ผู้เขียนจึงได้เลือกญาณวิทยาและวิธีวิทยาของมิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucault) หนึ่งในนักคิดแนวคิดหลังโครงสร้างนิยม (Post-structuralism) ในเรื่องอำนาจในการสร้างวินัยจากการสอดส่องควบคุม จากงานเขียนเรื่องวินัยและการลงโทษ (Discipline and Punishment) (Foucault, 1977) ที่วิเคราะห์การใช้อำนาจจากตรวจตรา และจ้องมองจากกรณีคุกแพนอบติคอน (Panopticon) และแนวคิดเรื่องการปกครองชีวญาณ (Governmentality) จากงานเรียบเรียงเรื่องอำนาจ (Power) (Foucault, 2000) และเพื่อทำให้เราได้เห็นวิธีมองอำนาจและการใช้อำนาจในระดับโครงสร้าง ผู้เขียนจะนำแนวคิดเรื่องอุดมการณ์ (Ideology) ของหลุยส์ อัลทูแซร์ (Louis Althusser) นักคิดแนวมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้าง (Structural Marxism) มาวิเคราะห์เทียบเคียงเพื่อให้เห็นการใช้อำนาจของรัฐในแง่มุมที่ต่างกันไป
แต่ก่อนอื่นเราลองทำความเข้าใจแนวคิดเบื้องตันของญาณวิทยาที่เรียกว่าหลังโครงสร้างนิยม (Post-Structuralism) เพื่อจัดวางตำแหน่งและความสัมพันธ์ของญาณวิทยาต่อการมองโครงสร้างอำนาจ

แนวคิดหลังโครงสร้างนิยม (Post-Structuralism)
คำว่า “หลังโครงสร้างนิยม” เป็นคำที่แวดวงวิชาการด้านสังคมศาสตร์ของอเมริกัน ใช้เรียกกลุ่มแนวคิดวิชาการฝรั่งเศสกลุ่มหนึ่ง ได้แก่ มิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucault) ฌาร์ค แดริดา (Jacques Derrida) ฌาร์ค ลากอง (Jacques Lacan) ฌ๊อง ฟรองซัวร์ เลียวตาร์ด (Jean-Francois Lyotard) กิลเลส์ เดอลูซ (Gilles Deleuze) เป็นต้น ซึ่งนักวิชาการกลุ่มดังกล่าวได้เสนอแนวคิดที่สะเทือนเลื่อนลั่นในญาณวิทยา โดยการตั้งคำถามต่อรากฐานความคิดเรื่องความเป็นเหตุผล ความเป็นสากลของแนวคิด ความเป็นวัตถุวิสัยของความรู้ ความเป็นเอกภาพของระบบ และความเป็นองค์ประธานของมนุษย์ และเสนอวิธีวิทยาที่จะมองหาความไม่ลงตัวของแนวคิด และวิธีการรื้อถอนแนวคิดดังกล่าวที่เป็นรากฐานของความรู้ตะวันตกในยุครุ่งเรืองทางปัญญา (Enlightenment)
ความโดดเด่นของแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมที่สำคัญคือ การปฏิเสธความเป็นประธานของมนุษย์ซึ่งมีที่มาจากปรัชญาของเรเน่ เดการ์ต ซึ่งเป็นรากฐานปรัชญาแนวคิดต่างๆ เช่น ประจักษ์นิยม (Empiricism) ปรากฏการณ์วิทยา (Phenomenology) ศาสตร์แห่งการตีความ (Hermeneutics) อัตภาวะนิยม (Existentialism) เสรีนิยม (Liberalism) เป็นต้น (ไชยรัตน์, 2545, น.6)
อันที่จริงการปฏิเสธดังกล่าวได้เกิดขึ้นก่อนหน้านี้แล้วจากแนวคิดโครงสร้างนิยม (Structuralism) โดยนักภาษาศาสตร์เชิงโครงสร้างชาวสวิสอย่างแฟร์ดิน็อง เดอ โซซูร์ และพัฒนามาสู่โคลด เลวี สโทรส นักมานุษยวิทยาฝรั่งเศส และโรลอง บาร์ท นักสัญวิทยาฝรั่งเศส เป็นต้น ดังนั้นเพื่อจะทำความเข้าใจแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมซึ่งเป็นพัฒนาการอีกขั้นหนึ่งจากแนวคิดโครงสร้างนิยม เราน่าจะทำความเข้าใจโดยการเปรียบเทียบแนวคิดทั้งสองไปพร้อมกัน
แนวคิดโครงสร้างนิยมเริ่มต้นที่ว่า เราสามารถเข้าใจโลกโดยผ่านสัญลักษณ์ ได้แก่ ภาษา รหัส ต่างๆ ซึ่งภาษาหรือตัวบท (text) ในที่นี้ไม่ใช่เป็นการตีความหมายที่อยู่เบื้องหลังภาษา แบบศาสตร์แห่งการตีความ หรือมองบริบทที่ให้ความหมายต่อภาษาเหมือนอย่างแนวคิดปรากฏการณ์วิทยา หรือความหมายเกิดจากการสังเกตอย่างเป็นวัตถุวิสัยแบบแนวคิดประจักษ์นิยม ความหมายตามแนวคิดโครงสร้างนิยมเกิดขึ้นในภาษาจากโครงสร้าง รหัส ที่เป็นกฎเกณฑ์ที่กำหนดให้เกิดความหมาย กฎเกณฑ์ดังกล่าวเป็นกฎเกณฑ์ของความสัมพันธ์ระหว่างรูปสัญญะ (Signifier) และความหมายของสัญญะ (Signified) ดังที่โซซูร์ใช้ในการวิเคราะห์การสร้างความหมายของภาษา โดยเปรียบเทียบความแตกต่างของหน่วยย่อยต่างๆ สัญญะ เช่น “ม้า” ในฐานะรูปสัญญะ ไม่ได้โยงกับความหมายสัญญะว่าเป็น “สัตว์เลี้ยงลูกด้วยนมสี่เท้าประเภทหนึ่ง” โดยตรง แต่เราเข้าใจ “ม้า” เพราะรูปสัญญะที่ต่างจาก “หมา” “แมว” และอื่นๆ แต่อย่างไรก็ตามความหมายที่เกิดจากการเปรียบเทียบความแตกต่างดังกล่าวก็ไม่ได้เกิดขึ้นอย่างอิสระหรือเป็นไปได้ทุกรูปแบบ แต่เป็นความหมายที่ถูกกำหนดภายใต้โครงสร้างการจำแนกแยกแยะของภาษา
เช่นเดียวกับที่เลวี่สโตรทส์ใช้วิเคราะห์นิทานปรัมปราในงานศึกษาเรื่อง “Savage mind (Levi-Strauss, 1966) โดย ใช้หลักเปรียบเทียบทวิลักษณ์ (Binary Opposition) ซึ่งผ่าแบ่งหน่วยย่อยของนิทานออกเป็นส่วนๆ (Mythemes) และมองหาความความสัมพันธ์เชิงคู่ตรงข้ามภายใต้โครงสร้างที่กำหนดความหมายของนิทาน ซึ่งเขาก็พบว่าไม่ว่านิทานจะแตกต่างไปอย่างไร แต่ก็มีโครงสร้างของกฎเกณฑ์ที่เป็นสากลในการกำหนดความหมาย
ด้วยวิธีการดังกล่าวทำให้นักคิดแนวโครงสร้างนิยม ไม่ค่อยสนใจพัฒนาการเชิงประวัติศาสตร์ ต่อการกำหนดความหมายเฉพาะ แต่สนใจความเป็นสากลของโครงสร้างทางสัญญะ ซึ่งหากเราเข้าใจโดยการผ่าแบ่งหน่วยย่อย มองหาระบบความสัมพันธ์เชิงเปรียบเทียบแบบคู่ตรงข้ามที่เป็นตัวผลิตความหมายได้ เราก็จะเข้าใจความหมายของตัวบททั้งหมด
ที่สำคัญที่สุดก็คือ การมองว่าโครงสร้างกำหนดความหมายอย่างสิ้นเชิงก็เท่ากับปฏิเสธความเป็นองค์ประธานของมนุษย์ที่จะมีอิสระเสรีในการสร้างความหมายของตัวเอง เพราะความเข้าใจ ความรู้ทั้งหมดของมนุษย์ของมนุษย์ล้วนถูกกำกับด้วยโครงสร้าง มนุษย์ไม่ได้สร้างความหมายก่อนแล้วจึงใช้ภาษาเป็นเครื่องมือถ่ายทอดความคิด ดังที่แนวคิดประจักษ์นิยมเข้าใจ แต่ภาษาเป็นตัวสร้างความหมายให้มนุษย์ และนี่จึงทำให้แนวคิดโครงสร้างนิยมเป็นแนวคิดที่เป็นวัตถุวิสัยอย่างมาก
อย่างไรก็ตาม แม้กลุ่มนักคิดที่ถูกขนานนามว่า “หลังโครงสร้างนิยม” จะเห็นด้วยกับแนวคิดโครงสร้างนิยมที่ปฏิเสธความเป็นองค์ประธานของมนุษย์ แต่ด้วยความที่แนวคิดโครงสร้างนิยมอ้างอิงความเป็นสากล มองโครงสร้างอย่างเป็นเอกภาพตายตัว และลดทอนความซับซ้อน หลากหลาย ลักลั่นต่างๆ เหลือแต่เพียงโครงสร้างหรือรหัสในการกำหนดความหมายที่ตายตัว ทำให้นักคิดหลังโครงสร้างเริ่มจะปฏิเสธวิธีการศึกษาดังกล่าว
แทนที่เราจะอ่านตัวบทอย่างเป็นเอกภาพ เป็นสากล และเป็นแบบแผนที่สอดคล้องกัน นักคิดหลังโครงสร้างนิยม เช่น ฌารค์ แดริดา (Jacques Derrida) ที่เสนอให้เราคิดถึงโครงสร้างแบบไม่มีศูนย์กลาง ไม่มีตำแหน่งแห่งที่ตายตัว ไม่มีราก ไม่มีเอกภาพ มีแต่การลื่นไหลแทนที่ของสัญญะต่างๆ อย่างไม่รู้จบ รูปสัญญะและความหมายสัญญะต่างเป็นอิสระต่อกัน สัมพันธ์กันอย่างสลับซับซ้อน หาได้จับคู่กันอย่างมีแบบแผนตายตัวตามที่แนวคิดโครงสร้างนิยมเข้าใจ ด้วยเหตุนี้โครงสร้างภาษาที่กำหนดความหมายจึงไม่ได้ดำรงอยู่แล้วอย่างสมบูรณ์ แต่เราควรเข้าในโครงสร้างในแง่ของการเป็นกระบวนการกำหนดความเป็นโครงสร้าง (Structuration) ที่ไม่รู้จบ หรือที่แดริดาใช้คำว่า Defer อันหมายถึงการหน่วงเหนี่ยว ชะลอ ความหมายที่ไม่มีวันลงตัว อันเนื่องจากการพลิ้วไหวของสัญญะ (play) ที่สลับสับเปลี่ยน ลื่นไหล แทนที่กันอย่างไม่รู้จบ ดังนั้นเราจึงเห็นความเป็นไปได้ของความหมายหลายๆ แบบ เป็นความหมายที่ผู้เขียน ผู้แต่งไม่สามารถควบคุมกำหนดได้ ผู้ประพันธ์บทจึงไร้ควาหมายในสถานการณ์ดังกล่าว
เช่นเดียวกันกับจิเลส เดอลูซ และเฟลิกซ์ กัวตาริ (Gilles Deleuze & Felix Guattari) ที่ใช้ลักษณะของสิ่งมีชีวิตชนิดหนึ่งที่เรียกว่า “ไรโซม” (Rhizome) เป็นอุปลักษณ์ (Metaphor) ในการทำความเข้าใจโครงสร้างสังคม เนื่องจากไรโซมเป็นพืชชนิดที่ต่างจากต้นไม้ทั่วไป เพราะมันไม่มีราก การขยายตัวเป็นไปได้ทุกทิศทาง เช่นเดียวกับสังคมและความสัมพันธ์อำนาจนานาประการที่ไม่มีศูนย์กลางเดียว ไร้ราก ไม่ได้เดินไปอย่างเส้นตรง เชื่อมต่อกันข้ามขอบเขตพื้นที่ ไม่จำกัดว่าต้องเป็นประเภท (Segment) เดียวกัน ไม่เห็นจุดเริ่มต้นและจุดสิ้นสุด มีแต่ตรงกลาง สรรพสิ่งล้วนอยู่ในภาวะเปลี่ยนแปลง กลายสภาพได้ตลอดเวลา (becoming) ซึ่งทั้งหมดนี้ยากที่จะหาแบบแผนความสัมพันธ์ทางอำนาจแบบตายตัวได้ (Deleuze & Guattari, 1987, p.7-13) ดังนั้นอำนาจทั้งในทรรศนะของฟูโกต์ เดอริดา และเดอลูซ จึงเป็นอำนาจที่ไม่มีองคาพยพตายตัว หรือเป็นตัวตนที่ปราศจากเรือนร่าง (body without organ)
เหตุที่นักคิดหลังโครงสร้างนิยมหลายท่านมองความสัมพันธ์เชิงโครงสร้างแบบหยุดหยุ่น ซับซ้อน และไม่ตายตัวดังกล่าว ก็เพราะการมองความหมายที่เป็นแบบแผนตายตัวอย่างแนวคิดโครงสร้างนิยมได้ปิดกั้นความเป็นไปได้ในแบบอื่นๆ ที่ไม่สามารถจัดในระบบความสัมพันธ์เชิงทวิลักษณ์ได้ ดังเช่น ปมปัญหาของเลวี่สเตราท์ที่ไม่สามารถจัดวางเรื่องการห้ามแต่งงานในหมู่คนสายเลือดเดียวกันของชนพื้นเมืองที่เขาศึกษาว่าจะอยู่ในคู่ตรงข้ามระหว่างธรรมชาติหรือวัฒนธรรมอย่างไร ทำให้เลวี่-สโตรสต้องเปลี่ยนไปว่าเป็นเรื่องอื้อฉาวมากกว่าอยู่ในคู่ตรงข้ามดังกล่าว (Derrida, 1978, 1-27)
ปัญหาอีกประการหนึ่งก็คือ การมองแบบโครงสร้างนิยมจะเห็นแต่สิ่งที่ปรากฏ แต่เราไม่เห็นสิ่งที่ไม่ปรากฏ (Absence) เนื่องจากไม่สามารถจัดอยู่ในโครงสร้างที่ปรากฏตัวได้ แต่หากมองโครงสร้างในฐานะที่ไม่ลงตัว สิ่งที่ไม่ปรากฏกลับมีความสำคัญไม่น้อยกว่าสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้นหากจะต้องการเข้าใจการทำงานของโครงสร้าง ต้องดูถึงความไม่ลงตัว ความไม่ต่อเนื่อง ความไม่ดำรงอยู่ของชุดความหมายต่าๆ ดังเช่นที่ฟูโกต์ใช้วิธีวงศาวิทยา (Genealogy) หรือที่แดริดาใช้วิธีรื้อถอน (Deconstruction) เพื่อทำความเข้าใจความหมาย และสั่นคลอนความหมายที่ดำรงอยู่
สุดท้ายสิ่งที่ทำให้แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมต่างไปจากแนวคิดโครงสร้างนิยมและแนวคิดอื่นๆ ก็คือ เมื่อโครงสร้างไม่มีจุดศูนย์กลาง ไม่มีจุดกำเนิด ไม่มีระบบแบ่งแยก หรือการจัดประเภทที่ชัดเจนตายตัว ไม่มีผู้ประพันธ์ ไม่มีสิ่งที่เรียกว่าเป็นตัวแทน (Representation) ของแบบแผนที่ตายตัว ทำให้นักคิดหลังโครงสร้างนิยมจะไม่ถามถึงที่มาแห่งอำนาจ บทบาทผู้กระทำการ หรือไม่ถามถึงเป้าหมายของตัวโครงสร้าง แต่จะถามถึงภาวะโครงสร้างที่ไม่หยุดนิ่งดังกล่าวทำงานอย่างไร ด้วยวิธีการไหน กระบวนอำนาจใดที่รองรับความสัมพันธ์นั้นๆ ซึ่งกระบวนการลื่นไหลทางโครงสร้างเช่นนี้พบได้ทั้งระดับมหภาคหรือในระดับจุลภาคที่เชื่อมต่อกันในหลายรูปแบบ

ฟูโกต์กับวิธีวิทยาของแนวคิดหลังโครงสร้างนิยม
มิเชล ฟูโกต์ นักคิดนามอุโฆษชาวฝรั่งเศสแนวหลังโครงสร้างนิยม (Post-structuralism) (1926-1984) เป็นผู้หนึ่งที่ตั้งคำถามต่อวิธีคิดที่ยึดติดกับมาตรฐานเดี่ยว เช่น แนวคิดประจักษ์นิยม (Empiricism) ที่มองความรู้แบบไร้เดียงสาไม่เห็นการเมืองของความรู้ และการเมืองของภาษา หรือแนวคิดปรากฏการณ์วิทยา (Phenomenology) ที่ให้ความสำคัญกับปัจเจกบุคคลเป็นผู้กำหนดความหมาย และเป็นประธาน (subject) ในการสร้างความรู้ ทั้งที่ปัจเจกหาได้เป็นเอกภาพในตัวเอง และถูกกำกับด้วยบริบท โครงสร้าง วาทกรรมนานาชนิดที่ลักลั่น ขัดแย้งกัน หรือแนวคิดแบบมาร์กซิสม์ (Marxism) ที่มองโครงสร้างอำนาจแบบมหภาค และจัดความสัมพันธ์อำนาจบนฐานเศรษฐกิจอย่างเดียว ทั้งๆ มีหลายเงื่อนไขในการกำหนดความเป็นตัวตน ซึ่งจะเห็นได้อย่างชัดเจนจากการทำความเข้าใจอำนาจในแบบจุลภาค (Micro politics) มากกว่ามองในระดับมหภาค หรือแนวคิดโครงสร้างนิยม (Structuralism) ที่ยังอิงอยู่กับวิธีการอธิบายแบบอภิทฤษฎี (Meta-theory) และอิงอยู่บนวิธีคิดแบบคู่ตรงข้าม (Dichotomy) หรือมีกฎเกณฑ์ตายตัวเป็นแกนกลางในการจัดความสัมพันธ์ในระบบโครงสร้างซึ่งไปปิดกั้นความแตกต่าง หลากหลายที่ไม่ตายตัวและไม่สามารถจัดเข้าสู่ระบบระเบียบอะไรได้
ลักษณะสำคัญของแนวคิดแบบหลังโครงสร้างนิยมตามแนวทางของฟูโกต์มีหลายแง่มุม ดังเช่น การปฏิเสธทฤษฎีที่เป็นระบบสากล และเป็นทฤษฎีมหภาคหรือเป็นอภิมหาทฤษฎี (Grand theory) ซึ่งปรากฏในญาณวิทยาแบบประจักษ์นิยม มาร์กซิสม์ และโครงสร้างนิยม ทั้งนี้เนื่องจากไม่สอดคล้องกับสภาพความเป็นจริงของสังคมที่สลับซับซ้อน หลากหลาย และลื่นไหลไม่หยุดนิ่ง จนไม่สามารถหาแบบแผนทางสังคมในรูปแบบเดียวได้ แต่การพยายามที่จะจัดระบบสังคมให้เป็นไปแบบเดียว เชิงเดี่ยวกลับเป็นการใช้อำนาจในการปิดกั้นความแตกต่าง และลดทอนความซับซ้อน

การสร้างความเป็นวัตถุแก่ประธาน (Mode of objectification of the subject)
ไม่เพียงแต่ปฏิเสธความเป็นสากลของทฤษฎี ฟูโกต์ยังปฏิเสธแนวคิดความเป็นประธาน (Subject) ของมนุษย์ที่จะมีเสรีภาพในการตระหนักรู้ กำหนดตัวตน และมีบทบาทเป็นผู้กระทำการทางสังคมอย่างมีสำนึก ดังเช่นที่ฟูโกต์เคยกล่าวไว้ว่า
“เป้าหมายการทำงานของผมในช่วงยี่สิบกว่าปีที่ผ่านมาไม่ใช่การวิเคราะห์ปรากฏการณ์ของอำนาจ ไม่ใช่การวิเคราะห์รายละเอียดพื้นฐาน แต่เป็นการสร้างประวัติศาสตร์ของความแตกต่างในวัฒนธรรมของเรา ซึ่งความเป็นมนุษย์ถูกสร้างให้เป็นประธาน”
กระบวนการสร้างตัวตนให้เป็นวัตถุวิสัยประกอบด้วย 3 วิธีคือ 1) วิธีการปฏิบัติที่แบ่งแยกและกีดกัน (Dividing practices) ในวิธีดังกล่าวองค์ประธานถูกทำให้เป็นถูกวัตถุโดยกระบวนการแบ่งแยกระหว่างตัวตนและสิ่งอื่น ความเป็นมนุษย์ถูกจัดสร้างทั้งในระดับอัตลักษณ์ส่วนบุคคลและในระดับสังคม เช่น คนที่เป็นโรคเรื้อน คนบ้า คนจน ที่ถูกนิยามและแบ่งแยกโดยสถาบันต่างๆ เช่น สถาบันการแพทย์ คุก สถาบันการศึกษา เป็นต้น 2) วิธีจัดประเภทวิทยาศาสตร์ (Scientific classification) ซึ่งได้จัดวางตัวตนไว้ในสถานะวิทยาศาสตร์ เช่น ตัวตนในฐานะแรงงานที่ถูกยิมโดยระบบเศรษฐกิจและความมั่งคั่ง ซึ่งเป็นความสัมพันธ์แบบครอบงำ และ 3) วิธีการสร้างความเป็นตัวตน (Subjectification) ซึ่งวิถีแห่งความเป็นมนุษย์ได้เปลี่ยนตัวเขาและเธอให้เป็นประธาน หรือเป็นกระบวนการสร้าตัวตนซึ่งบุคคลได้มีบทบาทกระทำการเอง กระบวนการสร้างตัวตนดังกล่าวปฏิบัติการผ่านร่างกายของประชาชน บนความคิด จิตวิญญาณที่เขาสร้างขึ้น (Foucault, 1984, p.7-11)
สิ่งที่ฟูโกต์สนใจก็คือ ความเป็นตัวตนกลับถูกกำหนดโดยโครงสร้าง ระบบระเบียบ วาทกรรมทางสังคมที่เข้ามากำกับ จัดการ ครอบงำตัวตนอย่างหลากหลาย ลักลั่นและขัดแย้งกัน ความเป็นตัวตนที่เป็นเอกภาพอย่างที่ญาณวิทยาแบบอื่นๆ กลับไม่เป็นจริง ด้วยเหตุนี้ปัจเจกชนหาได้เป็นประธานของการสร้างความหมายใดๆ ล้วนถูกบงการด้วยโครงสร้างอำนาจนานาประการ แนวคิดดังกล่าวของฟูโกต์สอดคล้องกับแนวคิดโครงสร้างนิยมที่ปฏิเสธความประธานของมนุษย์อย่างเสรี แต่ความเป็นประธานกลับเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยวาทกรรมนานาชนิดที่แตกต่างหลากหลาย ลักลั่น ดังนั้นจึงไม่มีประธานที่เป็นองค์เอกภาพ ไม่มีประธานที่สร้างจากเจตจำนงค์เสรีที่มีมาตั้งแต่ยุคเจริญรุ่งเรือง (Enlightenment)
จากการไม่ยอมรับแนวคิดความเป็นองค์ประธานของมนุษย์อย่างเป็นอิสระแต่ล้วนถูกกำกับโดยวาทกรรมนานาชนิดที่มาประกอบสร้างความเป็นตัวตนให้ แนวคิดดังกล่าวนำมาสู่การตั้งคำถามต่อความเป็นอัตตวิสัยของการสร้างความรู้ ฟูโกต์จึงให้ความสำคัญต่อความเป็นภาวะวิสัยในการศึกษาทำความเข้าใจสังคม เพราะปัจเจกชนไม่มีอิสระที่จะเป็นผู้สร้างความหมายดังที่แนวคิดแบบปรากฏการณ์วิทยาหรือศาสตร์แห่งการตีความเชื่อ ดังนั้นการศึกษาสังคมจึงต้องเป็นเรื่องภาวะวิสัย แต่ภาวะวิสัยดังกล่าวแตกต่างไปจากญาณวิทยาแบบประจักษ์นิยมที่มองภาวะวิสัยแบบเป็นกลาง ไร้อคติ อันเกิดจากการแยกผู้ศึกษาออกจากสิ่งที่ถูกศึกษา ภาวะวิสัยดังกล่าวในสายตาแบบนักคิดหลังสมัยใหม่อย่างฟูโกต์ ถือเป็นภาวะวิสัยแบบไร้เดียงสา เพราะปราศจากการตั้งคำถามต่อความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจกับความรู้ สิ่งที่ฟูโกต์สนใจความเป็นภาวะวิสัยของสังคมกลับเป็นวาทกรรมและการปฏิบัติการของวาทกรรม (Discourse & practice)

วาทกรรมและปฏิบัติการวาทกรรม (Discourse and Discursive Practices)
จากงานศึกษาเรื่อง “The order of discourse” (1970) หรืออำนาจของวาทกรรม วาทกรรมในความหมายของฟูโกต์ไม่ใช่เพียงการพูด การเขียนในเรื่องหนึ่งๆ แต่หมายถึง กระบวนการสร้างความหมายโดยภาษาและสัญลักษณ์ต่างๆ ที่ดำรงอยู่ในสังคม ประกอบกันเป็นความรู้ ความเข้าใจในเรื่องหนึ่งๆ ซึ่งส่งผลต่อการกำหนดว่าอะไรคือความรู้ ความจริง ข้อสำคัญของวาทกรรมคือการมีภาคปฏิบัติการ (Discursive practice) ซึ่งถูกเชื่อมโยงกับปฏิบัติการอำนาจ กระบวนการก่อรูปวาทกรรมถูกจัดการภายใต้การผลิตซ้ำทางสังคม ผ่านรูปแบบการคัดเลือก การกีดกัน และการครอบงำ ฟูโกต์กล่าวว่า “ในทุกสังคม กระบวนการผลิตวาทกรรมถูกควบคุม จัดระบบ และแจกจ่ายโดยปฏิบัติการของคนกลุ่มหนึ่งเพื่อรองรับอำนาจและความน่ากลัว เพื่อที่จะ ควบคุมโอกาสทางสังคม และหลบหลีกจากความเป็นวัตถุ”
กล่าวโดยรวมแล้ว วาทกรรมไม่ได้รับใช้อำนาจหรือต่อต้านอำนาจ วาทกรรมเป็นกระบวนการที่ซับซ้อนไม่คงที่ เป็นทั้งเครื่องมือและผลของอำนาจ และยังมีเป้าหมายของการขัดขวาง เป็นจุดเริ่มต้นของการยุทธศาสตร์การต่อต้าน (Foucault, 1980a, p.100-101)
ด้วยเหตุนี้ วาทกรรมเป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยสังคมทั้งโดยกลุ่มที่ครองอำนาจและกลุ่มที่ต่อต้านอำนาจ จัดเป็นเทคโนโลยีทางอำนาจที่ถูกใช้ทั้งการเก็บกดปิดกั้น และจัดระเบียบวิถีชีวิตของคนในสังคม แต่ในอีกด้านหนึ่งก็ถูกใช้เพื่อต่อต้านอำนาจ (Counter discourse) ต่อต้านระเบียบที่วาทกรรมหลักครอบงำอยู่
การศึกษาวาทกรรมทำให้เกิดความเข้าใจมิติอำนาจอันซับซ้อน ทำให้เห็นความสัมพันธ์อย่างแนบแน่นระหว่างอำนาจกับความรู้ ไม่มีความรู้ใดดำรงอยู่โดดๆ แต่การรู้หรือไม่รู้ อะไรเป็นความรู้หรือไม่เป็น หรือความรู้จะมีอำนาจกำหนดความเป็นไปทางสังคมหรือไม่อย่างไรนั้นล้วนสัมพันธ์กับอำนาจ โดยเฉพาะอำนาจของสถาบัน ผู้เชี่ยวชาญในการกำหนดชีวิตของผู้คน ดังที่ฟูโกต์ได้ยกตัวอย่างให้เห็นถึงเรื่องวาทกรรมเรื่องความบ้า วาทกรรมเรื่องเพศ ที่ผูกขาดโดยผู้เชี่ยวชาญเฉพาะด้าน
ฟูโกต์ได้จัดแบ่งหลักการในการจัดการอำนาจของวาทกรรมออกเป็น 2 ด้าน ในด้านของการสร้างอำนาจ วาทกรรมทำงานผ่านหลักประเภท หลักการกีดกันและห้ามปราม (Exclusion & Prohibition) เช่น การห้ามปรามการพูดทางการเมืองและเรื่องเพศ การบ่งชี้ “ความบ้า” การแบ่งแยกระหว่างเหตุผลกับสิ่งที่ไม่ใช่เหตุผล หรือความถูกกับความผิด โดยมีระบบความรู้ในการจัดการกำกับการกีดกันและห้ามปราม หลักการด้านการขาดแคลนหรือสูญหาย (Rarefaction) หรือการลบเลือนตัวกระทำอำนาจจากภายนอก แต่เป็นการควบคุมอำนาจโดยตัวเอง เช่น วาทกรรมที่ทำให้ผู้ถูกควบคุมใช้อำนาจควบคุมตัวเองในรูปแบบของวินัย และหลักการเงื่อนไขการปฏิบัติ (Condition of Application) ที่กำหนดบทบาทของการพูดขององค์ประธานว่าใครควรพูด พูดด้วยวาทกรรมประเภทไหน อย่างไร
ในแง่นี้การวิเคราะห์วาทกรรมได้ตั้งคำถามหรือต่อต้านแนวคิดต่างๆ เช่น 1) การแยกความสัมพันธ์ของปัจเจกกับสถาบัน 2) ความเป็นประธานของความคิดจากวิธีวิเคราะห์แบบปรากฏการณ์วิทยา 3) แนวคิดเรื่องจุดเริ่มต้นของประสบการณ์จากแง่มุมของศาสตร์แห่งการตีความ และ 4) ความเป็นสากลของตัวกลางที่ไม่เปลี่ยนแปลง
ฟูโกต์ได้เสนอหลักการวิธีวิทยาเกี่ยวกับการปฏิบัติการทางวาทกรรม (Discursive Strategies) ที่สำคัญคือ 1) การกลับหัวกลับหางความหมาย (Reversal) เช่น แทนที่จะมองว่าความบ้าคือการเจ็บป่วยทางจิตที่ต้องให้สถาบันการแพทย์จัดการ แต่เราสามารถสลับที่ความหมายวาทกรรม โดยมองว่าสถาบันการแพทย์คือกลไกการผลิตซ้ำวาทกรรมเกี่ยวกับความบ้า ที่ผู้ถูกนิยามว่าบ้าจะต้องถูกจัดการโดยสถาบันการแพทย์ 2) หลักการความไม่ต่อเนื่อง ทั้งนี้เนื่องจากความต่อเนื่องเกิดขึ้นจากการจัดระเบียบภายใต้ชุดโครงสร้าง กฎเกณฑ์ที่มากำกับให้เป็นไปตามกรอบ ดังนั้นการศึกษาภาคปฏิบัติการวาทกรรมจึงควรกลับมองหาความไม่ต่อเนื่อง ดูรอยปริแยกของวาทกรรมที่ไม่ลงตัว ไม่ต่อเนื่อง 3) หลักการเรื่องความเฉพาะเจาะจง เพราะการสร้างความรุนแรงโดยวาทกรรมไม่ใช่เพียงแค่การปิดกั้น และจัดระเบียบ แต่ยังหมายรวมถึงการทำให้เป็นเรื่องทั่วไป ปกติ (Normalization) แต่ในทางปฏิบัติแล้วาทกรรมทำงานอย่างเฉพาะเจาะจงในแต่ละเรื่องเรื่อง ซึ่งเราจำเป็นต้องมองวาทกรรมในแง่การปฏิบัติการที่เฉพาะเจาะจง เพื่อเข้าใจกระบวนการอำนาได้อย่างซับซ้อน และ 4) หลักการการกำหนดจากภายนอก (Exteriority) ที่กำหนดความเป็นไปได้ในการความหมาย หรือกล่าวอีกนัยหนึ่ง ความหมายไม่ได้มาจากตัวเอง ไม่ได้มีแก่นแท้ที่อยู่เบื้องหลัง แต่เป็นการกำหนดจากวาทกรรมภายนอกที่สร้างความหมายให้แก่สรรพสิ่งต่างๆ (Foucault, 1970, p.49-50)

อำนาจแห่งการกดขี่และการสร้างสรรค์
การวิเคราะห์วาทกรรมทำให้เห็นแง่มุมของอำนาจโดยเฉพาะในแง่มุมของความรู้ได้อย่างละเอียดอ่อนยิ่งขึ้น เมื่อวาทกรรมเป็นสิ่งที่ไม่สามารถอ้างได้ว่ามีผู้ผลิต ผู้ควบคุม วาทกรรมอย่างชัดเจน ดังนั้นอำนาจในทัศนะฟูโกต์จึงไม่ใช่อำนาจในรูปแบบองค์อธิปัตย์ (Sovereign Power) ที่มีเอกภาพตายตัว หรือสามารถระบุที่มาแห่งอำนาจ เป้าหมาย และขอบเขตของอำนาจได้อย่างชัดเจน เหมือนอย่างวิธีมองอำนาจโดยทั่วไปที่เห็นการใช้อำนาจโดยการสั่งการ จากเบื้องบนสู่ล่าง หรือจากล่างสู่บนเท่านั้น ซึ่งเป็นมิติอำนาจในทางดิ่งที่ปรากฏตัวอยู่ในรูปของกฎหมาย การใช้คำสั่งจากรัฐ แต่อำนาจในแง่มุมของวาทกรรม เป็นอำนาจที่กระจายตัว แทรกซึมในแนวระนาบ เชื่อมต่ออย่างหลากหลาย ยากที่จะหาจุดกำเนิด จุดศูนย์กลางของการผลิต ดังนั้นไม่ว่าผู้กระทำการใดๆ ล้วนตกอยู่ภายใต้วาทกรรมหรือความสัมพันธ์อำนาจในเรื่องความรู้และความจริงด้วยกันทั้งสิ้น
อำนาจในมิติไร้ลักษณ์ตามวิธีหาความรู้แบบฟูโกต์และเหล่าบรรดานักคิดหลังสมัยใหม่จะปรากฏให้เห็นอย่างชัดเจนในระดับจุลภาค (Micro politics) ในรูปของวาทกรรม เพราะเมื่ออำนาจไม่ได้มีลักษณะรวมศูนย์เป็นหนึ่งเดียว การปฏิบัติการของอำนาจย่อมหลากหลายไม่มีแบบแผนตายตัว ความสัมพันธ์ทางอำนาจจึงเป็นลักษณะเชื่อมต่อกันเป็นลูกโซ่ ก่อรูปเป็นเครือข่ายอำนาจ เครือข่ายวาทกรรม การทำความเข้าใจอำนาจที่ชัดเจนจึงต้องศึกษาในระดับจุลภาคซึ่งมีลักษณะเฉพาะของการปฏิบัติการ เห็นวิธีการของอำนาจมากขึ้น
อย่างไรก็ตาม มิได้หมายความว่าอำนาจในระดับมหภาคเช่น กฎหมาย สถาบันการเมือง และอื่นๆ เป็นสิ่งที่ไร้ความหมาย เพียงแต่การทำความเข้าใจอำนาจในระดบมหภาคเพียงอย่างเดียว ทำให้เราไม่เห็นความพริ้วไหวของอำนาจได้อย่างเพียงพอ แต่กระนั้นก็ใช่ว่าฟูโกต์จะล้อมกรอบตัวเองอยู่กับการสนใจการเมืองระดับจุลภาค จากงานศึกษาเรื่อง “การปกครองชีวญาณ” (Governmentality) ของฟูโกต์ ก็ได้สลายเส้นแบ่งระหว่างมหภาคกับจุลภาค เพราะอำนาจในระดับจุลภาคที่ควบคุมตัวตนและจิตใจของปัจเจกก็เชื่อมโยงกับอำนาจในมหภาคอย่างแยกไม่ออก (จะกล่าวโดยระเอียดในหัวข้อต่อไป)
สิ่งที่เป็นคุณูปการสำคัญของฟูโกต์คือ การเสนอให้มองอำนาจทั้งในมิติเชิงลบและเชิงบวกด้วย เพราะการมองอำนาจในด้านปิดกั้น (repression) ไม่เพียงพอต่อที่จะเข้าใจบทบาทอำนาจในด้านการสร้าง (Productive aspect of power) เช่น การสร้างความยินดีปรีดา การสร้างความรู้ การผลิตวาทกรรม ดังนั้นเราจึงต้องพิจารณาเครือข่ายวาทกรรมที่ผลิตซึ่งดำเนินการทั่วทั้งสังคม นอกจากนี้การมองในแง่บวกของอำนาจช่วยทำให้เห็นความเป็นไปได้ของการปฏิบัติการใช้อำนาจของกลุ่มต่างๆ ในสังคมที่ถูกเก็บกด ปิดกั้นได้อย่างหลากหลาย ดังนั้นจึงไม่มีคนใด กลุ่มใดที่ไร้อำนาจอย่างสิ้นเชิง แต่ทุกๆ กลุ่มมีความเป็นไปได้ในการปฏิบัติการทางอำนาจทั้งในด้านความรู้ ความจริง และวาทกรรม

อำนาจในการสร้างวินัย และการเมืองแห่งการจ้องมอง
รูปธรรมของอำนาจหรือการเมืองระดับจุลภาคที่ฟูโกต์วิเคราะห์ได้อย่างเฉียบคมก็คือ อำนาจในการสร้างวินัย ดังที่ปรากฏในงานศึกษาที่สำคัญคือ “วินัยและการลงโทษ” (Discipline and Punish: The Birth of the prison, 1977) งานศึกษาดังกล่าวเป็นการวิเคราะห์รูปธรรมของอำนาจในการสร้างวินัยผ่านสถาบันทางสังคมต่างๆ ในยุโรปสมัยใหม่ที่เกิดขึ้นตั้งแต่ศตวรรษที่ 17-18 โดยเผยให้เห็นถึงสังคมที่ปกครองด้วยวินัย ใช้กฎระเบียบในการควบคุมประชาชน โดยจัดแบ่งประชาชนออกเป็นประเภทต่างๆ ตามหน้าที่ คุณลักษณะ และใช้กฎเกณฑ์บังคับ ซึ่งการบังคับด้วยวินัยดังกล่าวนี้เป็นไปตามแนวคิดให้เกิดประโยชน์สูงสุดแก่สังคม มิได้เป็นไปทำลายล้างตัวตน สถาบันที่ทำหน้าที่ทางวินัยดังกล่าวได้แก่ คุก โรงพยาบาล โรงเรียน กองทุน และอื่นๆ ที่มีปฏิบัติควบคุมวินัยอย่างเข้มงวด
วินัยในความหมายดังกล่าวนี้ไม่ใช่เพียงแค่การควบคุมบังคับให้ประพฤติปฏิบัติตามกฎระเบียบ แต่ยังหมายถึง กระบวนการฝึกฝนตัวตนในด้านทักษะ ความรู้ ความคิด พฤติกรรมต่างๆ เบื้องหลังวิธีคิดในการสร้างวินัยของสถาบันต่างๆ เกิดขึ้นจากแนวคิดของรัฐสมัยใหม่ที่ต้องการควบคุม บริหารประชากรให้เกิดประโยชน์สูงสุด กระบวนการฝึกฝนสร้างวินัยจึงเกิดขึ้น การที่ฟูโกต์หยิบเรื่องวินัยและการลงโทษของสถาบันต่างๆ มาวิเคราะห์ ได้เปิดภาพความเข้าใจต่อเรื่องอำนาจที่โยงกับวาทกรรมและความรู้ได้อย่างลึกซึ้ง และชี้ให้เห็นถึงการเมืองในระดับจุลภาคได้อย่างเป็นรูปธรรม เพราะกระบวนการสร้างวินัยดังกล่าวเกิดขึ้นในเงื่อนไขของการผลิตวาทกรรมความรู้ใหม่เกี่ยวกับการจัดการตัวตน วิถีแห่งอำนาจจึงเปลี่ยนจากการข่มขู่ คุกคาม มาเป็นการควบคุม ฝึกฝนตัวตน ร่างกายให้เป็นไปตามประโยชน์และวัตถุประสงค์ของสถาบัน
ฟูโกต์ได้ชี้ให้เห็นวิธีวงศาวิทยา (Genealogy) ในการสืบค้นไปถึงโครงข่ายอำนาจแห่งวินัยดังกล่าว ดังตัวอย่างเรื่องคุกในงานเขียนเรื่องวินัยกับการลงโทษ คุกนับเป็นสถาบันหนึ่งที่มีกระบวนการใช้อำนาจอย่างเข้มงวดที่สุด การใช้อำนาของคุกโยงกับวาทกรรมเรื่องการลงโทษ ซึ่งแต่เดิมการลงโทษจะเน้นไปที่การทรมานเพื่อให้สยบยอม ขณะที่คนคุกถูกมองว่าเป็นคนผิดปกติจะต้องถูกกีดกันออกไปจากสังคม การคุมขังจึงต้องกระทำในที่มืดรอดพ้นจากสายตาสาธารณะ แต่เมื่อวิธีคิดเปลี่ยน การใช้อำนาจก็เปลี่ยนไปสู่การสร้างวินัยโดยเทคนิดต่างๆ ได้แก่ การจัดแยกบุคคลทั้งหลายออกเป็นสัดส่วน และดำเนินการปิดล้อมพื้นที่ เช่น จัดพื้นที่เฉพาะไว้ให้กับคนแต่ละประเภท ซึ่งแต่ละพื้นที่ก็จะมีหน้าที่ใช้สอย และมีกฎกติกาที่แตกต่างกันไป การตีตารางกำหนดให้ปัจเจกบุคคลอยู่ในตำแหน่งของตน เพื่อให้การควบคุมปัจเจกแต่ละคนอย่างเข้มงวด สามารถตรวจสอบได้ตลอดเวลา การจัดลำดับชั้นของปัจเจกเพื่อกำหนดระดับขั้นในการควบคุมที่ต่างกันซึ่งสามารถสลับสับเปลี่ยนได้ กระบวนการควบคุมดังกล่าวมีความซับซ้อนทั้งการควบคุมเวลา เพื่อให้มีประสิทธิภาพ ควบคุมฝึกฝนร่างกาย กริยาท่าทางให้ “เชื่อง” (Docile bodies) กระบวนการทั้งหมดนี้เราจะพบได้ทั้งในคุก กองทัพ โรงเรียน โรงพยาบาล และสถาบันต่างๆ อีกมากมายที่ใช้อำนาจแห่งวินัยในการควบคุมปัจกเจกบุคคลที่เข้าไปอยู่ในภายใต้กำกับของสถาบันทางสังคมนั้นๆ (Foucault, 1977, p.141-156)
กระบวนการใช้อำนาจจากการสร้างวินัยดังกล่าวมีความแนบเนียบมาก เพราะไม่ได้ใช้ความรุนแรงทางตรง ไม่ปรากฏกลไกที่ชัดแจ้งที่การใช้อำนาจ ซึ่งกระบวนการแห่งวินัยได้สร้างให้กลายเป็นแบบแผน “ปกติ” (Normalization) ผู้คนต่างๆ ปฏิบัติตนไปตามแบบแผน ตารางต่างๆ จนไม่เกิดการตั้งคำถาม หรือการต่อต้านขัดขืนได้มากเท่ากับการใช้อำนาจทางตรง
กระบวนการควบคุมเพื่อสร้างวินัยที่มีประสิทธิภาพสูงก็คือ การตรวจตรา สอดส่อง (Surveillance) ซึ่งเป็นการควบคุมที่ผู้ถูกควบคุมมองไม่เห็น ซึ่งฟูโกต์ได้ยกตัวอย่างกรณีคุกแพนอปติคอน (Panopticon) ซึ่งเป็นคุกต้นแบบที่ถูกออกแบบโดยนักปรัชญาประโยชน์นิยมที่ชื่อว่า เจเรมี เบนแทม (Jeremy Bentham) คุกดังกล่าวสร้างขึ้นตามแนวคิดที่ตรงข้ามกับคุกสมัยก่อนที่เน้นความมืดมน แต่เพนนอปติคอนกลับเน้นความโปร่งใส ตรวจสอบได้ เห็นได้จากการสร้างอาคารเป็นรูปวงกลมใช้สำหรับเป็นห้องขังซึ่งมีลักษณะโปร่งใส โดยที่ตรงกลางมีหอคอยที่ให้ผู้คุมใช้จ้องมอง ตรวจสอบได้ตลอดเวลา โดยที่ผู้ที่ถูกขังไม่สามารถรู้ได้ว่าตัวเองถูกจ้องมองหรือไม่ (Foucault, 1977, p.200-202)
ในบทสัมภาษณ์ของฟูโกต์เรื่อง “ดวงตาแห่งอำนาจ” (The Eye of Power) เขาได้ชี้ให้เห็นอำนาจในการจ้องมอง ซึ่งไม่เพียงแต่เป็นการควบคุมจากกลไกอำนาจภายนอกเท่านั้น แต่มันยังสร้างกระบวนการควบคุมภายในจากผู้ถูกจ้องมองอีกด้วย นั่นหมายความว่า ผู้ถูกควบคุมจะจ้องมองตัวเอง ควบคุมตัวเอง ฝึกฝนตัวเองให้เป็นไปตามกรอบวินัยที่ถูกจัดวางไว้ โดยที่ไม่จำเป็นต้องมีผู้คุมมาโผล่ปรากฏเพื่อกำกับโดยตรง (Foucault, 2000, p.154-155)
ในลักษณะเช่นนี้ทำให้เราเห็นมิติอำนาจในทางตรงกันข้ามจากเดิม ความโปร่งใสแทนที่จะเป็นการลดทอนการใช้อำนาจกดขี่ ปิดกั้น แต่กลับเป็นวิธีการแห่งอำนาจที่จะเข้ามาควบคุม ตรวจสอบได้อย่างแนบเนียน ซึ่งผู้ควบคุมและตรวจสอบก็คือตัวเราเอง และดำเนินไปอย่างที่เราคิดว่าเป็น “ปกติ” นั่นจึงทำให้คนไม่ตั้งคำถามกับการใช้อำนาจของสถาบันที่ดูเหมือนปลอดอำนาจ เช่น โรงพยาบาล โรงเรียน วัด และอื่นๆ ที่เป็นสถาบันสาธารณะ เป็นต้น

การปกครองแบบชีวญาณ (Governmentality)
ฟูโกต์ได้พัฒนาแนวคิดเรื่องการปกครองชีวญาณ (Governmentality) เพื่อใช้อธิบายการเปลี่ยนแปลงของอำนาจ ทัศนคติในการบริหารปกครองในยุโรปในศตวรรษที่ 18 โดยเน้นถึงความสามารถของรัฐในการบริหารจัดการทรัพยากร ประชากรอย่างมีประสิทธิภาพ และการเพิ่มบทบาทรัฐในการแทรกแซงชีวิตของพลเมือง การเปลี่ยนแปลงหลักๆ มีด้วยกัน 2 ประการ ประการแรกเกี่ยวกับแนวคิดพลเมืองที่ถูกควบคุมจัดการโดยรัฐ สถาบันต่างๆ และวาทกรรม ซึ่งนำไปสู่การควบคุม ตรวจสอบพฤติกรรมด้วยตัวพลเมืองเอง ประการที่สองคือ การกำเนิดความเข้าใจเกี่ยวกับความเป็นพลเมืองและความจำเป็นในการต่อรองอำนาจในการบริหารจัดการตัวตนหรือการบริหารปกครองตัวตน (Danaher, 2000, p.xii)
กล่าวโดยง่าย การปกครองชีวญาณ คือแนวคิดที่พัฒนามาจากอำนาจในการสร้างวินัย เพื่อการปกครองซึ่งไม่ใช่เป็นเพียงแต่การปกครองจากรัฐภายนอก แต่มันยังสร้างกลไกบริหารปกครองที่ผู้ถูกปกครองรับเข้ามาปกครองตนเอง คำว่า Governmentality จึงไม่ได้หมายถึงรัฐบาล แต่เป็นการผสมคำระหว่าง Govern (ปกครอง) กับ Mental (จิตใจ) กลายเป็นการอำนาจในการบริหารปกครองที่คุมระดับชีวิตและวิญาณ จึงเรียกว่า “การปกครองแบบชีวญาณ”
โครงข่ายอำนาจของการปกครองชีวญาณ จึงเป็นห่วงโซ่ความสัมพันธ์อำนาจที่เชื่อมต่อตั้งแต่รัฐไปจนถึงจิตใจของปัจเจกชน โดยผ่านสถาบันการฝึกสร้างวินัยในรูปแบบต่างๆ ตั้งแต่รัฐ สื่อมวลชน สถาบันศาสนา ไปจนถึงครอบครัวและตัวตน ดังนั้นมิติอำนาจดังกล่าวจึงเชื่อมต่อระหว่างอำนาจในระดับมหภาคกับจุลภาค
ฟูโกต์ได้กล่าวถึงองค์ประกอบสำคัญของการปกครองชีวญาณ ได้แก่ ความมั่นคง ดินแดน และประชากร ซึ่งความเป็นรัฐบาล (Governmentalization) จะอ้างอิงอำนาจกับสิ่งเหล่านี้ ซึ่งประวัติศาสตร์ของการปกครองชีวญาณสรุปได้ 3 สิ่งคือ 1) การก่อรูปอำนาจโดยสถาบัน ขั้นตอนปฏิบัติ การวิเคราะห์และการคาดคำนวณต่างๆ ที่มีรูปแบบอำนาจอันซับซ้อน เป็นหลักการของเศรษฐศาสตร์การเมืองของความรู้ 2) แนวโน้มซึ่งพัฒนามายาวนานในตะวันตกในการก่อรูปประเภทของอำนาจซึ่งเรียกว่า “รัฐบาล” 3) กระบวนการหรือผลจากระบบยุติธรรมของรัฐในยุคกลางที่เปลี่ยนผ่านมาสู่ระบบรัฐบริหารในช่วงศตวรรษที่ 15-16 และพัฒนามาสู่การทำให้เป็นรัฐบาลในปัจจุบัน (Foucault, 2000, p.219-220)
โดยสรุปแล้ว ฟูโกต์ได้ทำให้เราได้เห็นความเชื่อมโยงระหว่างอำนาจ ความรู้ และวาทกรรมในระดับจุลภาคที่เข้มข้นและเชื่อมโยงกับระดับมหภาค วาทกรรมเป็นตัวกำหนดความรู้ สถาปนาอำนาจให้แก่ระบบสถาบัน ผู้เชี่ยวชาญ สถาบันเหล่านี้ได้ใช้อำนาจแห่งวินัยภายใต้วาทกรรมต่างๆ มาการจัดประเภท จำแนก และวางรูปแบบการฝึกฝนสร้างวินัยให้แก่มวลหมู่สมาชิกเพื่อให้เกิดประโยชน์สูงสุด และใช้วิธีควบคุมผ่านการจ้องมอง ตรวจสอบ สร้างวินัยให้เกิดแก่ผู้ถูกจ้องมองหรือถูกควบคุมให้นำไปปฏิบัติใช้โดยการควบคุมฝึกฝนตนเอง โครงสร้างอำนาจดังกล่าวถูกพัฒนาให้เป็นระบบการปกครองแบบชีวญาณ ที่ซึ่งอำนาจถูกเชื่อมโยงตั้งแต่รัฐไปจนถึงปัจเจก และทั้งหมดนี้ถูกทำให้เป็น “ปกติ” โดยไม่เกิดคำถามหรือการต่อต้าน นี่คือเทคนิควิธีทางอำนาจในสังคมยุคสมัยใหม่

“ความจริง” กับอำนาจ และหนทางแห่งการต่อสู้
“ฉันเชื่อว่า ความจริงไม่ได้อยู่นอกอำนาจ หรือขาดจากอำนาจ ตรงข้ามกับนิยายปรัมปราซึ่งประวัติศาสตร์และหน้าที่ซึ่งถูกศึกษามาตลอด ความจริงไม่ได้เป็นรางวัลแห่งจิตวิญญาณเสรี…ความจริงเป็นสิ่งในโลก มันผลิตเพียงแต่รูปแบบที่หลากหลาย และมันเป็นผลจากอำนาจ”
คำกล่าวของฟูโกต์ดังกล่าวชี้ให้เห็นว่า ความจริงกับอำนาจสัมพันธ์อย่างใกล้ชิด หากมองในมิติเศรษฐศาสตร์การเมืองของความจริง เราจะเห็นลักษณะที่สำคัญของความจริง 5 ประการคือ 1) เป็นศูนย์กลางรูปแบบวาทกรรมวิทยาศาสตร์ซึ่งเป็นสถาบันที่ผลิตความจริง 2) เป็นประธานของการทำให้เกิดเศรษฐกิจและการเมืองอย่างต่อเนื่อง 3) เป็นวัตถุภายใต้รูปแบบที่หลากหลายซึ่งดำเนินการด้วยกลไกการศึกษาและข้อมูลข่าวสารอย่างกว้างขวาง 4) มันถูกผลิตและส่งผ่านภายใต้การควบคุม การครอบงำของกลไกทางเศรษฐกิจการเมือง 5) เป็นประเด็นของการถกเถียงและการเผชิญหน้าทางสังคม (Foucault, 1980, p.131-132)
ด้วยเหตุนี้การต่อสู้กับความจริงที่แยกไม่ออกจากอำนาจไม่ใช่กระทำด้วยการวิพากษ์ในเชิงเนื้อหาทางอุดมการณ์ซึ่งโยงกับวิทยาศาสตร์ แต่ควรจะสืบค้นให้เห็นความเป็นไปได้ในการก่อรูปการเมืองของความจริงแบบใหม่ ซึ่งจะพบว่า ปัญหาไม่ได้อยู่ที่การเปลี่ยนจิตสำนึกของประชาชน แต่อยู่ที่ระบบสถาบันทางการเมืองและเศรษฐกิจในการผลิตความจริง ดังนั้นจึงควรแยกอำนาจของความจริงออกจากรูปแบบการครอบงำทางเศรษฐกิจ สังคม การเมืองซึ่งดำรงอยู่ในปัจจุบัน (Ibid, 133)

ข้อเด่นและข้อจำกัดของแนวคิดเรื่องอำนาจของฟูโกต์
แนวคิดเรื่องอำนาจของฟูโกต์ มีคุณูปการอย่างยิ่งในแง่ที่ทำให้เรามองเห็นกระบวนการทำงานของอำนาจอย่างชัดเจน ต่างจากญาณวิทยาแบบอื่นๆ ที่อาจจะระบุถึงที่มาของอำนาจและการเป้าหมายการต่อสู้อำนาจ เช่น แนวคิดแบบมาร์กซิสม์ ซึ่งเป็นทั้งอุดมการณ์และญาณวิทยาที่ขบวนการต่อสู้กับการครอบงำทางอำนาจใช้มากที่สุด ไม่ว่าจะเป็นขบวนการแรงงาน ขบวนการคนชายขอบ หรือแม้กระทั่งขบวนการสตรีนิยม แต่สิ่งที่แนวคิดมาร์กซิสม์ไม่ได้อธิบายมากนักก็คือ กระบวนการทำงานของอำนาจ
ข้อเด่นอีกประการหนึ่งของฟูโกต์คือ การชี้ให้เห็นอำนาจในเชิงบวก ซึ่งทำให้เห็นถึงความเป็นไปได้ในการสร้างอำนาจ ต่อสู้กับอำนาจ เพราะไม่ว่าจะเป็นคนชายขอบ หรือกลุ่มที่ถูกกีดกันจากอำนาจ แต่เมื่อทุกๆ ที่ล้วนมีอำนาจ กลุ่มคนชายขอบก็สามารถสร้างอำนาจในรูปแบบต่างๆ เพื่อต่อรองกับอำนาจกระแสหลักได้
สิ่งที่ทำให้แนวคิดฟูโกต์ทรงพลังที่สุดน่าจะเป็นแนวคิดเรื่อง อำนาจกับความรู้ ซึ่งทำงานผ่านวาทกรรม และการสร้างวินัยผ่านตัวตนที่ถูกใช้อำนาจ แนวคิดดังกล่าวนี้สามารถสลายมายาคติของการมองความรู้ในฐานะเครื่องมือที่เป็นกลาง ปราศจากคุณค่า หรือไม่มีการเมืองเกี่ยวข้อง อันทำให้สถาบันที่ผูกขาดความรู้ต่างๆ ถูกท้าทายอย่างมากในแง่ที่เป็นสถาบันแห่งการสถาปนาและครอบงำ “ความจริง” เมื่อความรู้และความจริงเป็นสิ่งถูกสร้างโดยมีนัยทางการเมือง ด้วยเหตุนี้คนชายขอบที่เคยถูกกีดกันจากอำนาจก็สามารถสร้างความรู้และความจริงในประเภทของตนหรือมีความเฉพาะเจาะจงในการต่อสู้กับสถาบันแห่งความรู้ได้
อย่างไรก็ตาม สิ่งที่เป็นข้อเด่นก็มีข้อจำกัดในตัวเองด้วย แนวคิดของฟูโกต์ตลอดจนนักคิดหลังโครงสร้างนิยมอื่นๆ ได้รับการวิพากษ์วิจารณ์อย่างมากโดยเฉพาะจากแนวคิดสมัยใหม่เอง โดยเฉพาะนักคิดอย่าง เจอร์เกนส์ ฮาเบอร์มาส (Jurgen Harbermas) จากงานที่ชื่อว่า The Philosophical Discourse of Modernity (1987) ที่มองว่าแนวคิดแบบหลังโครงสร้างนิยมได้ทำลายหลักการเรื่องเหตุผล ทำลายความเป็นสากล และทำลายความหวังที่จะปลดปล่อยผู้คนจากการครอบงำเพื่อนำไปสู่ความเป็นอิสระ (Colin Davis, 2004, p.39)
แนวคิดของฮาเบอร์มาสดังกล่าวเป็นการมองจากจุดยืนของรากฐานความคิดจากยุคความรุ่งเรืองทางปัญญา (Enlightenment) ที่เชิดชูเรื่องความมีเหตุผล หลักคุณธรรม อิสรภาพ และความก้าวหน้า อันเป็นฐานของยุคแห่งสมัยใหม่ โดยหลักการดังกล่าวยังถือว่าเป็นโครงการที่ยังไม่สิ้นสุด (Unfinished Project) เขายังยืนยันในเรื่องเหตุผลที่ดำรงอยู่ในสถานการณ์ที่ชัดเจน ซึ่งเป็นกลไกของการสร้างฉันทามติร่วมกับกับฝ่ายต่างๆ นอกจากนี้เขาก็ไม่ได้มองเรื่องประธานของความรู้และปฏิบัติการอย่างแข็งทื่อตายตัว โดยเขาเสนอให้มองเรื่องเหตุผลการสื่อสาร (Communicative Reason)
สำหรับความคิดเห็นของฮาเบอร์มาสที่มีต่อฟูโกต์นั้น ฟูโกต์ไม่สามารถนำเสนอปรัชญาทางเลือกขององค์ประธานได้ ไม่สามารถสร้างความมั่นใจในการตัดสินใจโดยวิธีวงศาวิทยาได้ และท้ายที่สุดฟูโกต์และนักคิดหลังสมัยใหม่ซึ่งยืนยันถึงความสิ้นสุดของมนุษย์ที่เป็นเสรีและปรารถนาที่จะหาเหตุผลอื่นๆ มาอธิบาย แต่แล้วพวกเขาก็หนีไม่พ้นกับดักความคิดของตนเอง (Ibid, p.39)
ไม่เพียงแต่ฮาเบอร์มาสที่มองว่า แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมที่ให้ความสำคัญของโครงสร้างที่ลื่นไหล วาทกรรมที่ผลิตสร้างความเป็นตัวตนทำให้อัตลักษณ์ (Identity) ที่คนชายขอบใช้เป็นยุทธศาสตร์การต่อสู้ถูกสั่นคลอน แม้แต่นักคิดสายสตรีนิยมแนวมาร์กซิสม์และแนวเสรีนิยมก็มองว่าแนวคิดแบบฟูโกต์ได้สั่นคลอนความเป็นหญิงที่พวกเขาใช้ต่อสู้ ดังเห็นได้จากคำวิจารณ์ของนักสตรีนิยมหลายแนวที่มีต่อจูดิธ บัทเลอร์ นักคิดสตรีนิยมแนวหลังโครงสร้างนิยม ซึ่งเสนอว่า ไม่มีความเป็นหญิงที่แน่นอนตายตัว (Judith Butler,1992)
นอกจากนี้โซเฟีย โฟคาและรีเบคกา ไรท์ (Sophia Phoca and Rebecca Wright) ซึ่งเขียนงานหลังสตรีนิยม (Postfeminism) เสนอแนวก็ยังวิจารณ์ฟูโกต์ว่า “ไม่ให้ความสำคัญกับวิธีที่ปัจเจกบุคคลประสบและใช้อำนาจ โดยที่พวกเขาเชื่อว่า ปัจเจกบุคคลนั้นอยู่ในตำแหน่งที่ทั้งเผชิญและใช้อำนาจไปพร้อมๆ กันเสมอ ในแง่การเมืองเรื่องเพศ ฟูโกต์จะอ้างว่ากลุ่มที่ถูกครอบงำสมยอมกับการครอบงำ เพราะมันเองก็มีส่วนร่วมในความสัมพันธ์ทางอำนาจชนิดที่เป็นอยู่ ซึ่งการวิเคราะห์เกี่ยวกับอำนาจของฟูโกต์ไม่เสนออะไรที่เป็นการเมืองของการต่อต้านหรือการเปลี่ยนแปลงเพื่อปลดปล่อยสตรี” (ไชยันต์ ไชยพร, 2548, น.97)
ในทัศนะของผู้เขียน ผู้เขียนเห็นคุณูปการของแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมแบบฟูโกต์ ที่เผยให้เห็นอำนาจที่ซับซ้อน เห็นวิธีการทำงานของอำนาจในรูปแบบการอ้างความรู้และความจริง และวิธีวิทยาไม่ว่าจะเป็นการสืบค้นหาวงศาวิทยาของวาทกรรม หรือขุดค้นเพื่อหาวาทกรรมแต่ละยุคสมัยที่ปริแยก แตกหัก หรือวิธีการมองโครงสร้างที่ไม่หยุดนิ่ง และการรื้อถอนโครงสร้างแบบแดริดา ซึ่งวิธีวิทยาเหล่านี้ใช้เป็นเครื่องมือต่อสู้กับอำนาจที่รวมศูนย์ได้อย่างดี แต่วิธีวิเคราะห์ดังกล่าวไม่สามารถสร้างฐานอันมั่นคงในการขับเคลื่อนขบวนการทางสังคมซึ่งจำเป็นต้องอาศัยอัตลักษณ์ที่แน่นอนบางอย่าง ไม่ว่าจะเป็น “คนจน” “ชุมชน” “ผู้หญิง” “แรงงาน” และอื่นๆ ในการระดมพลังขับเคลื่อนทางสังคม เนื่องจากแนวคิดหลังโครงสร้างนิยมปฏิเสธตัวตนที่แน่นอนดังกล่าว และที่สำคัญคือ แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมสนใจในเรื่องการรื้อถอนความหมาย แต่ไม่สนใจการสร้างข้อเสนอ หรือการออกแบบโครงการที่เป็นเป้าหมาย อุคมคติ ทำให้ไม่สามารถสร้างการเมืองเชิงรุกที่เป็นระบบได้
สิ่งที่น่าจะเป็นได้ของการสร้างการเมืองของการต่อสู้ของขบวนการประชาชน น่าจะอยู่ที่การใช้แนววิเคราะห์หลังโครงสร้างนิยมในการวิพากษ์อำนาจของสถาบันต่างๆ ผสมผสานกับแนวคิดอื่นๆ เช่น โครงสร้างนิยม มาร์กซิสม์ ปรากฏการณ์วิทยา ศาสตร์แห่งการตีความ เพื่อเสนออัตลักษณ์ร่วมของขบวนการในฐานะยุทธศาสตร์ของการต่อสู้ ผสานกับอัตลักษณ์ย่อยๆ เฉพาะถิ่นเฉพาะที่ที่พร้อมปรับเปลี่ยนได้ตามเงื่อนไขทางสังคมและการเมือง โดยต้องตระหนักในข้อจำกัด ความไม่แน่นอน ไม่ลงตัวของอัตลักษณ์ดังกล่าว ในอีกขั้นหนึ่งการพัฒนาเสนอข้อเสนอ เป้าหมาย โครงการเพื่อการเปลี่ยนแปลงสังคม ก็จะต้องเป็นข้อเสนอที่มีความระมัดระวัง ไม่ปิดกั้น เก็บกด ความเป็นไปได้อื่นๆ หรือเป็นข้อเสนอที่เปิดกว้าง (Inclusion) ให้กับความหลากหลายนานาชนิดเข้ามามีส่วนร่วม เพื่อที่จะได้ไม่เกิดปัญหาการครอบงำ ปิดกั้นทางเลือก ซึ่งเป็นการตกอยู่ของอำนาจที่แนวคิดหลังโครงสร้างนิยมได้วิจารณ์ไว้

กรณีศึกษา การเมืองของการควบคุมชุมชนในเขตป่าอนุรักษ์ภูสีฐาน
ช่วงต้นทศวรรษ 2500 เป็นยุคที่รัฐบาลให้สัมปทานตัดไม้แก่บริษัทเอกชนทั่วประเทศ พร้อมกับส่งเสริมการปลูกพืชพาณิชย์ไปทั่วทุกภูมิภาค จึงเกิดปรากฏการณ์ที่ชาวบ้านได้เคลื่อนย้ายเข้าไปตั้งถิ่นฐานทำกินในพื้นที่ป่าที่ถูกสัมปทานจนหมดสิ้นไปแล้ว ณ พื้นที่โนนป่าแห่งหนึ่งภายหลังถูกสัมปทานแต่ก็ยังดกดื่นไปด้วยต้นก่อ พันธุ์พืชป่าเฉพาะถิ่นในแถบนั้น ชาวบ้านอีสานจากหลายจังหวัดได้มารวมกันจัดตั้งหมู่บ้านขึ้นในปี 2496 และขนานนามชุมชนตามสภาพพื้นที่นั้นว่า “โนนป่าก่อ”
วิถีชีวิตการทำนา ข้าวไร่ ปลูกมันสำปะหลัง หาของป่าล่าสัตว์ และสานกระติ๊บข้าวได้ทำให้ชุมชนมีความมั่นคงยิ่งขึ้น จนเมื่อปี 2533 ภายหลังจากที่รัฐบาลจำยอมต้องยกเลิกสัมปทานไม้ทั่วประเทศเพียง 2 ปี พื้นที่ถิ่นนี้ได้ถูกเปลี่ยนสภาพจากหน้ามือเป็นหลัง จากพื้นที่ตัดไม้ของรัฐกลายเป็นเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าภูสีฐาน ซึ่งครอบคลุมพื้นที่ 156,250 ไร่ ในเขตจังหวัดมุกดาหารและกาฬสินธุ์
การเปลี่ยนแปลงทางนโยบายดังกล่าว เป็นเปลี่ยนนัยทางการเมืองของพื้นที่อย่างสิ้นเชิง จากพื้นที่เพื่อการทำไม้และบุกเบิกการเกษตรซึ่งชุมชนยังมีฐานะเป็น “ผู้บุกเบิก” ให้รัฐ มาเป็นพื้นที่ป่าอนุรักษ์ซึ่งถูกกำกับด้วยวาทกรรมการอนุรักษ์ป่า อันทำให้พื้นที่ป่าไม้ที่ถูกจัดประเภทดังกล่าวไม่ต่างจากพื้นที่อันศักดิ์สิทธิ์ หรือเป็นเขตแดนอธิปไตยของกรมป่าไม้ซึ่งชุมชนกลายเป็น “ผู้บุกรุก” ในเขตแดนอันเป็นทรัพย์สิน และอำนาจของรัฐ
คล้อยหลัง 4 ปีหลังจากที่ชุมชนเพิ่งรู้ตัวว่าตกอยู่ในเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่า ซึ่งเป็นเขตป่าอนุรักษ์ที่รัฐหวงห้ามขั้นสูงสุด ซึ่งตามกฏหมายแล้วพวกเขาไม่มีสิทธิในการอยู่อาศัย ทำกิน หรือใช้ประโยชน์จากป่าใดๆ ทั้งสิ้น ชาวบ้านจึงได้รวมตัวกันชุมนุมเรียกร้องเพื่อให้ราชการเพิกถอนเขตป่าดังกล่าวออกจากพื้นที่ เช่นเดียวกับทุกพื้นที่ที่ชาวบ้านไม่มีกรรมสิทธิ์ครอบครองตามกฎหมายมาก่อนหน้านี้ ไม่เคยปรากฏว่ารัฐจะยอมเพิกถอนเขตป่าให้กับชุมชน ชุมชนโนนป่าในเขตป่าอนุรักษ์ภูสีฐานก็ไม่มีข้อยกเว้น
ชาวบ้านโนนป่าก่อจึงได้เข้าร่วมกับขบวนการประชาชนต่างๆ เช่น สมัชชาเกษตรกรรายย่อยภาคอีสาน (สกยอ.)ในปี 2538 และสมัชชาคนจนในปี 2539 เพื่อเจรจาต่อรองกับรัฐบาล ขณะที่ฝ่ายกรมป่าไม้ก็เตรียมดำเนินการอพยพชาวบ้านออกจากพื้นที่ ผลการเคลื่อนไหวทำได้แค่การตั้งคณะกรรมร่วมแก้ไขปัญหา ขณะที่หัวหน้าเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าก็แจ้งความดำเนินคดีกับชาวบ้าน จนมีมติคณะรัฐมนตรีเมื่อวันที่ 3 เมษายน 2544 ที่ผ่อนผันให้ชาวบ้านเข้าอยู่อาศัยและทำกินในถิ่นเดิม ให้ยุติการดำเนินคดี และให้ทำการศึกษาวิจัยและพัฒนารูปแบบการอยู่อาศัยของชาวบ้านร่วมกับป่าอย่างสมดุล นับจากนั้นภาวะ “สงครามร้อน” ก็กลายสภาพเป็น “สงครามเย็น” ในพื้นที่ที่อาจครุกรุ่นขึ้นได้
ด้วยกลไกการแก้ไขปัญหาร่วมกันระหว่างรัฐกับประชาชน การพัฒนารูปแบบวิถีชีวิต การทำกิน และการใช้ประโยชน์จากป่าเพื่อความ “สมดุล” จึงเริ่มต้นดำเนินขึ้น สิ่งที่รัฐเรียกร้องคือปรับวิถีชีวิตทั้งหมดให้เหมาะสมกับพื้นที่ป่าอนุรักษ์อันเข้มงวดของรัฐ ไม่ว่าจะเป็นการลดพื้นที่ทำกิน เลิกการตัดไม้ หาของป่า ล่าสัตว์ ไม่พัฒนาโครงสร้างพื้นฐาน และกิจกรรมการพัฒนาใดๆ ที่จะนำไปสู่การตั้งถิ่นฐานถาวร เช่น ห้ามไม่ให้มีไฟฟ้า ประปา วัด โรงเรียน และสิ่งก่อสร้างถาวรทุกชนิด รวมทั้งไม่ให้สถานะหมู่บ้านตามกฎหมาย ไม่ให้ทะเบียนบ้าน ขณะที่ชาวบ้านเองก็ต้องอยู่ในภาวะพิสูจน์ตนเองว่าจะอยู่กับป่าด้วยเงื่อนไขดังกล่าวได้ เพราะไม่เช่นจะต้องถูกอพยพออกจากพื้นที่ทันที
เพื่อการดำรงอยู่ของชุมชน ชาวบ้านจึงได้พัฒนารูปแบบชีวิตอันเปี่ยมด้วยวินัยอันเข้มงวด โดยการสร้างกฏกติกาการจัดการทรัพยากรในชุมชน ได้แก่ การแบ่งพื้นที่ส่วนใหญ่ให้เป็นป่าอนุรักษ์ซึ่งห้ามใช้ไม้แต่เก็บของป่าได้ และป่าใช้สอยที่ให้ใช้ไม้ได้แต่ต้องไม่มากเกินยังชีพ กำหนดการถือครองและใช้ประโยชน์จากที่ดินกันเอง โดยใครที่มีที่ดินเกิน 25 ไร่ให้ปรับลดเหลือ 25 ไร่ ส่วนคนที่มีที่ดินไม่ถึงก็ให้เอาเท่าเดิม และหากในพื้นที่ 25 ไร่ดังกล่าวเป็นป่าฟื้นตัวมากหรือเป็นป่าที่ไม่เคยบุกเบิกก็ไม่ให้ถางป่า แต่ให้เป็นป่าครอบครัวไว้ใช้สอย นอกจากนี้หากใครมีที่ดินแล้วไม่ทำกินก็จะยึดเป็นของชุมชน ห้ามชักชวนบุคคลภายนอกเข้ามาทำกินในพื้นที่ ในด้านการใช้ประโยชน์จากที่ดินก็ต้องทำเกษตรที่สอดคล้องกับระบบนิเวศ ในเรื่องการหาของป่าล่าสัตว์ ให้หาพืชอาหาร สมุนไพรได้ แต่ห้ามล่าสัตว์ใหญ่ ส่วนการเลี้ยงวัวก็จะต้องล้อมคอกไว้ ไม่สามารถหากินตามธรรมชาติแบบเดิมได้
ในภาวะ “สงครามเย็น” ดังกล่าว วิถีการใช้อำนาจก็ปรับเปลี่ยนไปอย่างซับซ้อนขึ้น หากเมื่อใดก็ตามที่ชาวบ้านพยายามฝ่าฝืนระเบียบ เช่น การพยายามก่อตั้งศาลาสงฆ์ เจ้าหน้าที่เขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าก็ใช้อำนาจ ความรุนแรงเข้าจับกุม ปราบปราม แต่ด้วยการต่อสู้ของชาวบ้านศาลาสงฆ์ใจกลางหมู่บ้านก็ถูกสร้างขึ้นได้ด้วยหยาดเลือดและคดีความไปหลายคน
จากการใช้อำนาจทางตรง เริ่มนำมาสู่อำนาจของการสร้างวินัยอันเข้มงวด ตามแผนข้อตกลงที่รัฐและชาวบ้านกำหนดไว้ ซึ่งเป็นไปตามหลักการใช้อำนาจวินัยของฟูโกต์ด้วยการปิดล้อมพื้นที่ไม่ให้กลุ่มภายนอกอื่นๆ มาเกี่ยวข้อง เช่น หน่วยงานพัฒนาของรัฐ แม้แต่กิจกรรมการออกค่ายของนักศึกษาก็เป็นสิ่งต้องห้าม การจัดจำแนกประเภทพื้นที่ รังวัดพื้นที่ การตีตารางกิจกรรมการจัดการทรัพยากร และจัดลำดับประเภทของพื้นที่ กิจกรรม และบุคคลในการใช้ป่าและที่ดินทำกินอย่างเข้มงวด
วินัยแห่งการอยู่กับป่าตามแบบที่รัฐอยากเห็นได้ถูกสถาปนาขึ้น กลไกที่ควบคุมอำนาจการจัดการวินัยดังกล่าวก็คือ การจ้องมอง (Gaze) และการสอดส่องตรวจตรา (Surveillance) ในช่วงที่การฝึกสร้างวินัยยังไม่ลงตัว เช่น การปรับพื้นที่ทำกิน การเลี้ยงสัตว์ การใช้ป่า กรมป่าไม้ใช้วิธีการเดินตรวจตรา สอดส่องพฤติกรรมชุมชนทุกอาทิตย์ นอกจากนี้ยังใช้เฮลิคอปเตอร์บินตรวจพื้นที่ทุกเดือน กระบวนการดังกล่าวเป็นไปอย่างเข้มงวด ขณะที่ชาวบ้านก็ยินยอมปฏิบัติตามเพียงเพื่อให้ตนมีสิทธิที่จะอยู่อาศัยและทำกินในพื้นที่ดังกล่าว แม้สิทธิดังกล่าวจะไม่แน่นอนก็ตาม
กระบวนการจ้องมองและควบคุมตรวจสอบชุมชนในป่าภูสีฐานนั้นมีความสลับซับซ้อนมากกว่าคุกแพนอปติคอนยิ่งนัก เพราะคุกดังกล่าวมีเพียงหอคอยที่เป็นศูนย์กลางในการจ้องมอง แต่ในพื้นที่ป่าภูสีฐาน กลไกการควบคุมวินัยโดยการจ้องมองและสอดส่องมีหลายศูนย์หรือหลายชั้น ในชั้นแรกเจ้าหน้าที่พิทักษ์ป่าคอยเดินตรวจสอบสอดส่องชุมชน แต่เหนือขึ้นไปยังมีเจ้าหน้าที่ป่าไม้ส่วนกลางที่คอยบินตรวจสอบ จ้องมองชุมชนและการทำงานของเจ้าหน้าที่พิทักษ์ป่าอีกชั้นหนึ่ง นอกจากหน่วยงานด้านป่าไม้แล้วยังมีตำรวจตระเวณชายแดน (ต.ช.ด.) ตลอดจนเจ้าหน้าที่สภาความมั่นคงแห่งชาติที่คอยตรวจสอบพื้นที่ ชุมชน และเจ้าหน้าที่ป่าไม้
ผู้ที่ติดตามตรวจสอบ ให้ปฏิบัติตามวินัยจึงไม่ใช่เฉพาะเจ้าหน้าที่ป่าไม้ และผู้ที่ถูกติดตามสอดส่องเพื่อให้ปฏิบัติตามวินัยในการจัดการป่าอนุรักษ์อย่างเข้มงวดก็ไม่ใช่แค่ชาวบ้านโนนป่าก่อ แต่ยังหมายรวมถึงเจ้าหน้าที่ป่าไม้ด้วย ด้วยกระบวนการควบคุมอำนาจเป็นชั้นๆ ภายใต้วาทกรรมป่าอนุรักษ์ที่ร้อยรัด เชื่อมโยงตั้งแต่กลไกอำนาจรัฐในส่วนกลางหรือำนาจในระดับมหภาคไปจนถึงการควบคุมในพื้นที่หรืออำนาจในระดับจุลภาค นี่คือการปกครองชีวญาณที่มีปฏิบัติการเชื่อมต่อกันอย่างซับซ้อน
การเมืองแห่งการสร้างวินัยโดยใช้กลไกแห่งการสอดส่องได้ส่งผลต่อวิธีคิด ความเชื่อและวิถีชีวิตของชุมชนโดยตรง เพื่อที่จะให้มีสิทธิในการอยู่อาศัยและทำกินในพื้นที่ ชุมชนจำต้องปรับลดพื้นที่ทำกินลง แม้จะมีสมาชิกในชุมชนที่มีข้าวไม่พอกินถึงร้อยละ 20 เนื่องจากขาดพื้นที่ทำกินที่เพียงพอ แต่กระนั้นชุมชนก็ยังดำเนินการปรับวิถีชีวิตของตนเองอย่างเข้มงวด แม้ในระยะต่อมา เจ้าหน้าที่ป่าไม้จะไม่ได้โผล่เข้ามาตรวจสอบให้เห็นก็ตาม แต่ด้วยวิธีคิดของชุมชนที่ต้องการพิสูจน์ตัวเองต่อรัฐและต่อสาธารณะว่าชุมชนสามารถอยู่กับป่าอย่างสมดุลและยั่นยืน ชาวบ้านจึงเป็นผู้สอดส่อง จ้องมอง เพื่อฝึกฝนสร้างวินัยแก่ตัวเองอย่างไม่หยุดหย่อน และทำให้ชุมชน “โปร่งใส” (Transparency) พร้อมที่ภายนอกจะจ้องมอง ตรวจสอบได้ตลอดเวลา โดยเชื่อว่าเมื่อชุมชนได้พิสูจน์ตัวเองเป็นที่ประจักษ์ชัด ชุมชนจะมีสิทธิในการอยู่อาศัยและจัดการทรัพยากรในพื้นที่ดังกล่าวได้อย่างยั่งยืน
“รู้สึกหงุดหงิด ที่เจ้าหน้าที่รัฐคอยจับผิดตลอดเวลา ฉันก็เลยยิ่งทำ (ปรับระบบการผลิต และสร้างความเข้มงวดในการอนุรักษ์ป่า) เพื่อเอาชนะมัน (เจ้าหน้าที่ป่าไม้) ให้ได้ ไร่นาสวนผสมฉันก็ทำ อนุรักษ์ป่าฉันก็ทำ ทำทุกอย่าง ทำเพื่อพิสูจน์ให้เห็นว่าพวกเรามีสิทธิอยู่กับป่าได้” (คำสัมภาษณ์แม่น้อย ผู้นำชาวบ้านโนนป่าก่อ, 2548-วงเล็บโดยผู้เขียน)
อย่างไรก็ตาม สิทธิที่ชุมชนหวังนั้นกลับยิ่งสร้างความอึดอัดแก่ชุมชน เพราะตกอยู่ภายใต้อำนาจวาทกรรมป่าอนุรักษ์ที่มีรัฐเป็นผู้ควบคุม รัฐได้สร้างแบบแผนอำนาจในการคุมชุมชนในเขตป่าอนุรักษ์ และส่งผ่านแบบแผนดังกล่าวผ่านการสร้างวินัยให้แก่ชุมชน โดยพวกเขาไม่ได้ตระหนักว่าสิทธิดังกล่าวเป็นสิ่งที่รัฐกำกับตีกรอบไว้ให้ ชุมชนจะมีสิทธิได้เพียงแค่ประพฤติตัวเป็น “พลเมืองดี” ตามวาทกรรมป่าอนุรักษ์ของรัฐเท่านั้น เมื่อใดที่ชุมชนฝ่าฝืน เบี่ยงเบนไปจากแบบแผนการรักษาป่าอย่างเข้มงวด สิทธิพวกเขาก็จะถูกเพิกถอนโดยทันที หรือแม้แต่ดำเนินตามกรอบอย่างเต็มที่ แต่สิทธิของชุมชนก็อาจจะถูกละเมิดเมื่อไรก็ได้ ดังเช่น กรมชลประทานมีโครงการที่จะสร้างเขื่อนในพื้นที่โนนป่าก่อ ไม่ว่าชาวบ้านจะรักษาป่าดีอย่างไรพวกเขาก็อาจถูกอพยพออกจากพื้นที่ได้ ดังนั้นสิทธิชุมชนที่เดินตามกรอบแห่งอำนาจที่รัฐขีดเส้นไว้ก็ยังหาใช่เป็นสิทธิที่ชุมชนจะกำหนดอัตลักษณ์ของตนเองอย่างเป็นอิสระไม่ ตรงกันข้ามการเดินตามกรอบแห่งวินัยอันเข้มงวดที่ชุมชนจัดการกับตัวเองนั้น กลับจะเป็นการละเมิดสิทธิชุมชนโดยชุมชนเสียเอง
นอกจากอำนาจของวาทกรรมป่าอนุรักษ์ที่เข้ากำกับ ควบคุม ปิดกั้นสิทธิของชุมชนที่จะกำหนดอัตลักษณ์ วิถีชีวิตของตนเองแล้ว อำนาจแห่งวาทกรรมดังกล่าวยังปิดกั้นความเป็นไปได้อื่นๆ ของเจ้าหน้าที่ป่าไม้ที่จะสร้างแนวทางจัดการป่าและชุมชนในรูปแบบอื่นๆ ดังเช่นในสถานการณ์ปัจจุบันที่เจ้าหน้าที่ป่าไม้มีความเข้าใจวิถีชีวิตของชุมชนโนนป่าก่อมากขึ้น แต่พวกเขาก็ไม่มีทางเลือก เพราะความเป็นเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าไม่ใช่มีความหมายเพราะเป็นกฎหมายรองรับ แต่สังคมได้รับรู้ว่าเป็นเขตแดนที่ต้องสงวนไว้ซึ่งพันธุ์พืชและสัตว์ป่าหายาก และการดำรงอยู่ของชุมชนในพื้นที่แบบนี้เป็นสิ่งต้องห้าม ในแง่นี้จึงสอดคล้องกับวิธีมองอำนาจของฟูโกต์ที่ไม่มีศูนย์กลางที่ผูกขาดใช้อำนาจ อำนาจไม่ได้เป็นไปในลักษณะจากบนลงล่างอย่างเดียว แต่ได้แทรกซึมเข้ากำกับทุกอณูสังคม การเบี่ยงเบนไปจากวาทกรรมการอนุรักษ์ป่าจะถูกมองว่าเป็นสิ่งที่ผิดปกติ
อย่างไรก็ตาม แม้กระบวนการสร้างวินัยโดยการตรวจตราสอดส่องจะเข้มงวด แต่กระนั้นชุมชนโนนป่าก่อก็ยังต่อรองกับอำนาจดังกล่าวได้ ดังเช่น การที่รัฐไม่ยอมให้มีสิ่งก่อสร้างพื้นฐานใดๆ ในพื้นที่ แต่ชาวบ้านก็ยังทยอยขนวัสดุก่อสร้างเข้ามาสร้างศาลาวัดจนสำเร็จ หรือกรณีที่รัฐปิดกั้นไม่ให้มีไฟฟ้าในหมู่บ้าน แต่ชาวบ้านเกือบทุกหลังคาเรือนก็ลงทุนซื้อแบตเตอรี่โดยชาร์จไฟมาจากข้างนอกเข้ามาใช้เพื่อดูโทรทัศน์ หรือการที่เจ้าหน้าที่รัฐกีดกันไม่ให้หน่วยงานข้างนอกเข้ามายุ่งเกี่ยวกับชุมชน แต่ชาวบ้านก็ยังเชื้อเชิญพระสงฆ์มาจำวัดในชุมชน และยอมรับให้เจ้าหน้าที่องค์กรพัฒนาเอกชนเข้ามาดำเนินกิจกรรมการพัฒนาและการเคลื่อนไหวทางการเมือง
ด้วยวิธีมองอำนาจแบบฟูโกต์ ทำให้เห็นได้ชัดว่า สิ่งที่ชุมชนโนนป่าก่อกำลังเผชิญ ณ เวลานี้ ไม่ใช่เพียงแต่อำนาจในทางตรงที่เห็นได้ผ่านระบบกฎหมาย และการใช้ความรุนแรงเชิงประจักษ์อย่างเดียว แต่พวกเขากำลังต่อสู้กับสายตาแห่งอำนาจที่ปฏิบัติการผ่านการสร้างวินัยโดยการจัดระบบระเบียบพื้นที่และชุมชนภายใต้วาทกรรมป่าอนุรักษ์ และถูกควบคุม สอดส่อง จ้องมองทั้งจากอำนาจภายนอกและการควบคุมตัวเองของชุมชนอย่างเข้มงวด และนี่ก็คือการปกครองชีวญาณที่เชื่อมผ่านอำนาจรัฐมาสู่พื้นที่ ปกครองบริหารจัดการตัวตนและจิตวิญญาณ แต่อำนาจที่ปลายทางก็หาได้ปิดกั้นเสียทั้งหมด ชุมชนก็ยังสร้างวิถีการต่อสู้ต่อรองอย่างหลากหลายเพื่อยืนยันสิทธิการดำรงอยู่และอัตลักษณ์ของชุมชน

อุดมการณ์อำนาจรัฐกับมาร์กซิสม์แนวโครงสร้างโดยอัลทูแซร์
มาร์กซิสม์ในฐานะเป็นญาณวิทยาประเภทหนึ่งในการศึกษาสังคม ซึ่งให้ความสำคัญกับการวิเคราะห์ระบบทุนนิยม โดยพิจารณาถึงโครงสร้างในการผลิตซ้ำ สร้างความต่อเนื่องให้แก่ความสัมพันธ์ทางการผลิตที่ไม่เท่าเทียมหรือกดขี่ขูดรีด ซึ่งความสัมพันธ์ดังกล่าวเกิดขึ้นจากโครงสร้างของสังคมที่มีองค์ประกอบความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างพื้นฐานซึ่งก็คือ ฐานเศรษฐกิจ กับโครงสร้างส่วนบนซึ่งก็คือ การเมือง กฎหมาย และอุดมการณ์ โดยทั้งนี้นักคิดแนวมาร์กซิสม์มองเป้าหมายอยู่ที่การเปลี่ยนแปลงโครงสร้างอำนาจโดยชนชั้นผู้ถูกกดขี่ ซึ่งก็คือชนชั้นกรรมาชีพ
กล่าวในเชิงญาณวิทยา แนวคิดมาร์กซิสม์อยู่บนพื้นฐานการมองสังคมอย่างเป็นสากล (Universal) ทฤษฎีมาร์กซิสม์จึงเป็นทฤษฎีประเภทอภิมหาทฤษฎี (Meta-Theory) โดยมองสังคมเชิงโครงสร้างที่มีแบบแผนความสัมพันธ์อย่างชัดเจน และวิธีคิดในเชิงทฤษฎีวิวัฒนาการทางสังคมที่วิเคราะห์ประวัติศาสตร์ความเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ทางการผลิต ซึ่งเป็นประวัติศาสตร์การต่อสู้ทางชนชั้น ดังนั้นฐานคิดเรื่องอำนาจของมาร์กซิสม์จึงเป็นเรื่องอำนาจในระดับมหภาคทั้งที่ทำหน้าที่กดขี่ ธำรงความสัมพันธ์ทางการผลิตที่ไม่เท่าเทียม และอำนาจในการปฏิวัติระบบเศรษฐกิจ การเมือง
โดยส่วนใหญ่แนวคิดมาร์กซิสม์ปฏิเสธความเป็นองค์ประธาน (Subject) ของปัจเจกชนในฐานะที่เป็นผู้คิด ริเริ่ม สร้างสรรค์และปฏิบัติการทางสังคม เพราะทุกผู้คนล้วนตกอยู่ในภายใต้โครงสร้างความสัมพันธ์ทางการผลิตที่เป็นตัวกำหนดตัวตน และตำแหน่งแห่งที่ของผู้คนในสังคม ฐานคิดเรื่องอำนาจของมาร์กซิสม์อยู่ ในแง่นี้แนวคิดมาร์กซิสม์ก็มีจุดร่วมหลายประการกับแนวคิดเชิงโครงสร้าง (Structuralism) เพียงแต่หน่วยการวิเคราะห์ และวิธีวิทยาแตกต่างกันไป
งานศึกษาของหลุยส์ อัลทูแซร์ (Louis Althusser) เป็นงานบุกเบิกชิ้นสำคัญของแนวการศึกษามาร์กซิสม์ในยุคหลังที่เน้นไปในเชิงโครงสร้าง หรือเป็นมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้าง (Structural Marxism) โดยเฉพาะงานศึกษาเรื่อง “อุดมการณ์และกลไกอุดมการณ์ของรัฐ” (Ideology and Ideological State Apparatuses) ในปี 1970 ที่ทำความเข้าใจถึงกลไกอำนาจทางอุดมการณ์ในการครอบงำ กำกับระบบความสัมพันธ์ทางสังคมได้ลึกซึ้ง ซึ่งสามารถนำมาวิเคราะห์กระบวนการต่อสู้ทางอุดมการณ์ระหว่างรัฐกับประชาชนได้อย่างชัดเจน
เหตุที่เรียกว่ามาร์กซิสม์เชิงโครงสร้างก็เพราะ อัลทูแซร์ให้ความสำคัญกับลักษณะที่เป็นส่วนรวม (Whole) เนื่องจากโครงสร้างทางเศรษฐกิจและสังคมกำหนดตำแหน่งแห่งที่ ชนชั้น และความสัมพันธ์ทางสังคมนานาประการ บุคคลจึงไม่สามารถเป็นองค์ประธานของการคิดและการขับเคลื่อนทางสังคมอย่างเป็นอิสระได้ แต่ตกอยู่ภายใต้การกำหนดของโครงสร้าง
อัลทูแซร์ได้ตั้งคำถามต่อแนวคิดมาร์กซิสม์ก่อนหน้านี้ที่มองฐานเศรษฐกิจเป็นตัวกำหนดอย่างตายตัว โดยโครงสร้างส่วนบนจะถูกกำหนดโดยโครงสร้างส่วนล่าง แต่อัลทูแซร์กลับสนใจไปที่อุดมการณ์ในฐานะเป็นโครงสร้างส่วนบน ซึ่งมีบทบาทในการกำหนดโครงสร้างส่วนล่างด้วยเช่นกัน หรือทั้งส่วนล่างและบนต่างกำหนดซึ่งกัน แต่อย่างไรก็ตามถึงที่สุดแล้วอัลทูแซร์ก็ยังไม่หลุดไปจากมาร์กซิสม์ที่มองว่าตัวกำหนดสุดท้ายยังเป็นฐานเศรษฐกิจที่เป็นโครงสร้างส่วนล่าง (Althusser, 1971, p.9)
ความสัมพันธ์ทางอำนาจดังกล่าวสามารถดำรงอยู่ได้อย่างมีเอกภาพและต่อเนื่อง ก็เพราะกระบวนการผลิตซ้ำ (Reproduction) ซึ่งประกอบด้วยผลิตซ้ำกำลังแรงงาน และผลิตซ้ำความสัมพันธ์ทางการผลิต โดยอัลทูแซร์ได้เน้นไปที่การผลิตซ้ำความสัมพันธ์ทางการผลิตซึ่งเป็นความสัมพันธ์ในการขูดรีดจากผู้มีอำนาจหรือชนชั้นปกครองกับชนชั้นล่างหรือชนชั้นที่ถูกปกครอง ซึ่งความสัมพันธ์เช่นนี้ถูกผลิตซ้ำอย่างต่อเนื่อง จนดูเหมือนเป็นเรื่องปกติธรรมดาโดยผู้ถูกกดขี่ไม่รู้ตัว
สิ่งที่ทำให้การผลิตซ้ำความสัมพันธ์ทางการผลิตดังกล่าวดำเนินไปอย่างราบรื่น ก็คือ อุดมการณ์ อันเป็นโครงสร้างส่วนบน โดยเฉพาะอย่างยิ่งอุดมการณ์ของรัฐ เพื่อให้เกิดความกระจ่าง อัลทูแซร์ได้จำแนกให้เห็นว่า “รัฐ” ประกอบไปด้วย 2 ด้านคือ อำนาจรัฐและกลไกรัฐ เพราะอำนาจรัฐเป็นพื้นที่ที่ชนชั้นต่างๆ เข้าไปช่วงชิงเพื่อใช้อำนาจจึงเปลี่ยนแปลงไปตามการเมืองในแต่ละช่วง แต่กลไกรัฐสิ่งที่ดำรงอยู่โดยไม่เปลี่ยนแปลง
ในกลไกรัฐยังแยกออกเป็น กลไกเชิงปราบปรามซึ่งมีความเป็นเอกภาพและมีขอบเขตอยู่ในปริมณฑลสาธารณะ และกลไกเชิงอุดมการณ์ซึ่งมีความแตกต่างหลากหลาย และดำรงอยู่ในปริมณฑลของหน่วยทางสังคม เช่น สถาบันการศึกษา สื่อมวลชน ชุมชน ครอบครัว เป็นต้น
กลไกเชิงอุดมการณ์นี้เป็นเครื่องมือสำคัญของรัฐที่เข้าครอบงำวิธีคิด ความเชื่อ พฤติกรรมของผู้คนในสังคมให้ยอมรับความสัมพันธ์ทางอำนาจที่กดขี่ขูดรีดในระบบทุนนิยมให้ดำรงอยู่โดยไม่เกิดคำถาม ผนวกควบให้ปัจเจกชนขึ้นตรงต่ออุดมการณ์ดังกล่าวโดยไม่เห็นทางเลือก และทำให้ปัจเจกชนกลายเป็นองค์ประธานย่อย (subject) ที่ขึ้นตรงต่อองค์ประธานใหญ่ (Subject) ซึ่งเป็นศูนย์กลางอำนาจ ด้วยระบบดังกล่าวปัจเจกชนไม่มีความหมายใดๆ ทั้งสิ้น จะมีเพียงเมื่อเข้าถูกสถาปนาให้เป็นองค์ประธานย่อยที่ดำรงอยู่โดยลำพังไม่ได้ เพราะมันถูกสร้างขึ้นโดยองค์ประธานอำนาจใหญ่ ดังนั้นกระบวนการครอบงำเชิงอุดมการณ์แบบเบ็ดเสร็จเช่นนี้จึงแทบไม่มีพื้นที่ให้ผู้ถูกกดขี่ คนชายขอบได้มีอำนาจในการดื้อแพ่งหรือต่อต้านใดๆ ทั้งสิ้น

อุดมการณ์อำนาจต่อการจัดการชุมชนป่าภูสีฐานจากแง่มุมของมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้าง
การจัดการป่าของรัฐสมัยใหม่ไม่ว่าจะเป็นการสัมปทานไม้ การปลูกป่าพาณิชย์ หรือแม้แต่การจัดการป่าเชิงอนุรักษ์ทั้งหมดนี้ล้วนอยู่ภายใต้กรอบการจัดการป่าในระบบทุนนิยม ดังเห็นได้จากประวัติศาสตร์การจัดการป่าแบบวิทยาศาสตร์ (Scientific Forestry) ซึ่งเติบโตขึ้นมาในยุโรปช่วงศตวรรษที่ 16 และแผ่ขยายครอบคลุมการจัดการป่าทั่วโลก ตามกระบวนการเติบโตของทุนนิยม อาจกล่าวได้ว่าการจัดการป่าแบบวิทยาศาสตร์ดังกล่าวเป็นส่วนสำคัญของกระบวนการล่าอาณานิคมที่ประเทศยุโรปอย่างเช่น อังกฤษ เนเธอร์แลนด์ เข้ามาใช้ตักตวงทรัพยากรป่าในประเทศโลกที่สาม
ป่าไม้ ซึ่งระบบนิเวศที่สลับซับซ้อนได้ถูกลดทอนเหลือเพียงต้นไม้ที่เป็นวัตถุดิบ หรือเป็นสินค้าให้กับอุตสาหกรรมต่อเรือ เฟอร์นิเจอร์และอื่นๆ ป่าไม้จึงถูกจัดการในฐานะทรัพย์สิน วิธีคิดดังกล่าวได้ส่งผ่านมาถึงชนชั้นนำในสังคมไทยตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ 5 ที่ได้ก่อตั้งกรมป่าไม้เข้ามาจัดการป่าโดยใช้ความรู้ป่าไม้เชิงวิทยาศาสตร์
ในอีกด้านหนึ่งเมื่อสังคมทุนนิยมเติบโต ระบบคิดเรื่องการแยกธรรมชาติและสังคมเกิดขึ้นอย่างชัดเจน เมืองซึ่งเคยเป็นสัญลักษณ์ของความรุ่งเรืองเริ่มถูกมองว่าเป็นความเสื่อมโทรม ธรรมชาติที่เคยเป็นสัญลักษณ์ของความป่าเถื่อน ก็ถูกมองว่าเป็นดินแดนแห่งความบริสุทธิ์ที่ต้องธำรงรักษาไว้ ชนชั้นสูงในยุโรปและอเมริกาเองก็นิยมการเข้าป่า ล่าสัตว์ในฐานะเป็นนันทนาการ จนทำให้เกิดแนวคิดในการอนุรักษ์พื้นที่ การจัดการป่าโดยการประกาศเขตป่าอนุรักษ์จึงเกิดขึ้น โดยการปิดล้อมพื้นที่และอพยพชนพื้นเมือง ประชาชนที่อยู่ในป่าออกไป ซึ่งเป็นการชำระผืนป่าบริสุทธิ์ เป็นทรัพยากรทางวัฒนธรรมให้แก่ชนชั้นสูง แต่สำหรับป่าที่อยู่นอกเขตอนุรักษ์กลับถูกรัฐและทุนใช้ประโยชน์อย่างเต็มที่ ดังนั้นทวิลักษณ์ของการจัดการป่าล้วนดำเนินไปในระบบทุนนิยม
รัฐไทยก็รับทวิลักษณ์การจัดการป่ามาในฐานะเป็นส่วนหนึ่งของระบบทุนนิยมเช่นกัน ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับประชาชนในพื้นที่ป่าจึงเป็นความสัมพันธ์ทางการผลิตต่อการจัดการป่าในฐานะทรัพยากร ในช่วงที่รัฐสัมปทานป่าไม้ ชาวบ้านต้องเป็นแรงงานตัดไม้ และเป็นแรงงานในการบุกเบิกพื้นที่เกษตร แต่เมื่อรัฐเปลี่ยนนโยบายมาเป็นการอนุรักษ์ป่า ชาวบ้านก็ถูกปิดกั้นไม่ให้เข้าถึงทรัพยากรในป่า
ชาวบ้านโนนป่าก่อก็เป็นตัวอย่างหนึ่งของชุมชนที่ในพื้นที่ป่าที่ต้องเผชิญกับการเมืองป่าไม้ทั้งในเชิงพาณิชย์และการอนุรักษ์ พวกเขาต้องเผชิญกับการขูดรีดโดยรัฐ ตั้งแต่รัฐส่งเสริมให้ชุมชนบุกเบิกพื้นที่ป่าเพื่อปลูกพืชพาณิชย์ และเมื่อรัฐประกาศเขตรักษาพันธุ์สัตว์ป่าภูสีฐาน รัฐก็ใช้กลไกอำนาจในด้านปราบปรามเข้าจัดการกับชุมชน
หากมองแง่มุมของมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้าง สิ่งที่ทำให้ความสัมพันธ์ทางการผลิตในเชิงขูดรีดที่รัฐกระทำต่อชาวบ้านยังคงดำเนินต่อไปได้แม้นโยบายเปลี่ยนแปลงก็คือ กลไกเชิงอุดมการณ์ของรัฐ ซึ่งหนุนเสริมให้กลไกในด้านปราบปรามยังใช้อำนาจได้เต็มที่โดยไม่เกิดความสงสัย หรือตั้งคำถามต่อความชอบธรรมต่อการผูกขาดอำนาจการจัดการป่าและการใช้ความรุนแรงต่อประชาชน กลไกเชิงอุดมการณ์ของรัฐได้สถาปนาชุดความคิด ความเข้าใจต่อป่าในแต่ละช่วงสมัย ไม่ว่าจะเป็นแนวคิดต่อป่าในฐานะทรัพย์สิน หรือในฐานะทรัพยากรทางอำนาจของรัฐ และทรัพยากรทางวัฒนธรรมของชนชั้นกลาง แนวคิดเหล่านี้ได้ถูกผลิตซ้ำอย่างต่อเนื่องผ่านหน่วยราชการ สถาบันการศึกษา สื่อมวลชน ชุมชน ตลอดมา เมื่อใดก็ตามที่มีปัญหาที่เกี่ยวกับป่า สังคมจะโทษไปที่ประชาชนในเขตป่า และสนับสนุนรัฐให้ผูกขาดอำนาจจัดการป่ายิ่งขึ้น หรือเมื่อใดประชาชนจะมีกิจกรรมเกี่ยวกับป่า ก็จะนึกถึงรูปแบบการปลูกป่า หรือการเที่ยวป่าอุทยาน ซึ่งตอบสนองผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจและอำนาจแก่รัฐ
ดังนั้นจึงเห็นได้ว่า ระบบทุนนิยมป่าไม้ไทย อุดมการณ์จัดการป่าแบบทุนนิยมสัมพันธ์กับระบบกฎหมาย สถาบันทางการเมืองที่เป็นโครงสร้างส่วนบน และเชื่อมโยงกับทรัพยากรป่าและที่ดินที่เป็นฐานเศรษฐกิจของรัฐอย่างแนบแน่น และอุดมการณ์ดังกล่าวผูกขาดโดยรัฐมาตลอด สังคมล้วนตกอยู่ภายใต้ชุดอุดมการณ์ดังกล่าว ในหลายครั้งรัฐไม่จำเป็นต้องใช้กลไกเชิงปราบปราม ดังเช่น ชุมชนโนนป่าก่อซึ่งภายหลังรัฐยินยอมให้รัฐกลับไปอยู่อาศัยและทำกินในพื้นที่ป่าเดิม แต่กลไกเชิงอุดมการณ์ทำให้การต่อสู้เรียกร้องสิทธิของพวกเขาในการอยู่อาศัยและจัดการป่าอย่างยั่งยืนไม่ได้รับการสนับสนุนจากรัฐและสังคมรอบข้าง พวกเขาจำเป็นต้องขูดรีดตนเองโดยการปรับปรุงระบบการผลิต การจัดการป่าให้สอดคล้องกับที่รัฐต้องการ แม้จะทำให้เกิดความเดือดร้อนข้าวไม่พอกินก็ตาม แต่ถึงกระนั้นพวกเขาก็ยังถูกโดดเดี่ยวจากสังคมรอบข้าง โดยที่รัฐไม่จำเป็นต้องล้อมรั้วชุมชนไว้แต่อย่างใด
แต่อย่างไรก็ตาม ชุมชนโนนป่าก่อก็ไม่ได้ตกอยู่ในอุดมการณ์ป่าไม้ทุนนิยมอย่างสิ้นเชิง พวกเขาไม่ยอมเป็นองค์ประธานย่อยที่ขึ้นตรงต่อรัฐที่เป็นองค์ประธานใหญ่ ปฏิบัติการเคลื่อนไหวต่อต้านอำนาจได้เกิดขึ้น แม้ดูทั่วไปชุมชนจะขูดรีดตนเองในระดับหนึ่ง แต่พวกเขาก็วางแผนจัดการทรัพยากรให้ดำรงชีพอยู่ได้ และปฏิบัติการเคลื่อนไหวกับมวลชนระดับล่างที่ประสบปัญหาป่าไม้ที่ดินร่วมกันในการต่อสู้ผลักดันในระดับนโยบาย มองในแง่นี้ปฏิบัติการต่อสู้ในเชิงชนชั้นยังเป็นฐานหลักของการวิเคราะห์และปฏิบัติการของขบวนการประชาชนอย่างสำคัญ สิ่งที่พวกเขาเรียกร้องคือสิทธิอำนาจในการเข้าถึงทรัพยากร การกำหนดการพัฒนา ตลอดจนรื้อโครงสร้างการผูกขาดจัดการป่าให้คืนอำนาจมาสู่ระบบการจัดการร่วมกันของชุมชน

บทสนทนาระหว่างแนวคิดหลังโครงสร้างของฟูโกต์กับแนวคิดมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้างจากกรณีชุมชนบ้านโนนป่าก่อ
หากมองในแง่มุมของฟูโกต์ซึ่งให้ความสำคัญกับปฏิบัติการอำนาจในระดับจุลภาค เราได้เห็นรูปแบบการใช้อำนาจที่ซับซ้อน ทั้งการสร้างวินัย การจ้องมองของรัฐที่กระทำต่อชุมชนโนนป่าก่อ วิธีการใช้อำนาจดังกล่าวไม่ได้เป็นเอกภาพ ตายตัว เพราะแม้แต่รัฐก็ยังถูกควบคุมด้วยเช่นกัน ดังนั้นรัฐก็หาใช่ผู้ที่ผูกขาดอำนาจ ผูกขาดวาทกรรมแต่เพียงฝ่ายเดียว ในแง่นี้อำนาจจัดการป่าจึงไม่ได้มีศูนย์กลางศูนย์เดียว มีกระบวนการต่อสู้ ต่อรองซึ่งกันภายใต้วาทกรรมป่าอนุรักษ์ซึ่งก็หาใช่มีแบบเดียว ชุมชนโนนป่าก่อและขบวนการเคลื่อนไหวด้านป่าไม้ก็สร้างวาทกรรมเชิงต่อต้านเพื่อการธำรงซึ่งสิทธิชุมชนในการจัดการป่าและกำหนดอัตลักษณ์ตัวเอง แม้เราจะเห็นว่าวาทกรรมต่อต้านยังอ่อนพลัง แต่ก็เห็นได้ว่า ชาวบ้านหาใช่เป็นฝ่ายไร้อำนาจโดยสิ้นเชิง อำนาจมิได้มีแค่การเก็บกดปิดกั้นหรือเป็นอำนาจในเชิงลบอย่างเดียว ชาวบ้านโนนป่าก่อและขบวนการยังใช้อำนาจในเชิงบวกเพื่อสร้างเสริมสิทธิของตนด้วย เช่น การสร้างเครือข่าย พันธมิตรเพื่อรณรงค์โดยใช้ประเด็นสิทธิ และพลังทางวัฒนธรรม ตลอดจนสร้างอัตลักษณ์ของการเป็นชุมชนที่มีภูมิปัญญาและมีบทบาทรักษาป่าอย่างเข้มแข็ง
แต่เมื่อวิเคราะห์ในแง่มุมของกลไกเชิงอุดมการณ์รัฐซึ่งเป็นการให้ความสำคัญกับอำนาจในระดับมหภาคตามแนวทางของอัลทูแซร์ ชุมชนโนนป่าก่อแทบจะไม่มีความเป็นไปได้เลยที่ชาวบ้านจะสร้างจิตสำนึกในการต่อต้านได้ เพราะอุดมการณ์ดังกล่าวเป็นกระบวนการอำนาจในเชิงแนวดิ่งจากข้างบนสู่ข้างล่างซึ่งได้ถูกผลิตซ้ำและรัดตรึงไว้ทุกส่วน แต่การมองอำนาจในระดับจุลภาคแล้วเราจะเห็นความเป็นไปได้ในการต่อต้านได้มากมาย เห็นอำนาจในแนวระนาบ ที่เชื่อมต่อกันอย่างหลากหลาย ดังที่ปรากฏในการเคลื่อนไหวของชุมชนโนนป่าก่อที่ปฏิบัติการใช้อำนาจแม้ในพื้นที่ป่าอนุรักษ์ที่ควบคุมเข้มงวดที่สุดก็ตาม
อาจเป็นด้วยวิธีการมองอำนาจระหว่างแนวคิดแบบฟูโกต์กับอัลทูแซร์ต่างกัน ฟูโกต์ไม่ได้สนใจว่าใครผลิตอำนาจ หรือใครคุมอำนาจดังที่อัลทูแซร์เสนอในเรื่องกลไกอุดมการณ์รัฐ แต่ฟูโกต์กลับสนใจวิถีแห่งอำนาจ ปฏิบัติการแห่งอำนาจในทุกรูปแบบ โดยเฉพาะอำนาจในการสร้างความรู้ และความจริง ซึ่งทุกปฏิบัติการล้วนเกี่ยวข้องกับอำนาจ ดังนั้นเราจึงเห็นแบบแผนการใช้อำนาจระหว่างรัฐกับชุมชนโนนป่าก่อที่ซับซ้อน แต่ในทัศนะอัลทูแซร์แล้ว อำนาจแบบจุลภาคหรือรูปแบบการใช้อำนาจในระดับย่อยไม่มีผลต่อการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างความสัมพันธ์ทางอำนาจ อาวุธทางสังคมของผู้อ่อนแอไม่สามารถหาจุดเปลี่ยนในการปฏิวัติได้
ในระบบคิดแบบมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้าง นโยบายป่าไม้ของรัฐเดินไปตามกรอบทุนนิยม โดยป่าไม้ถูกสถาปนาให้เป็นทรัพย์สิน ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับประชาชนจึงเป็นความสัมพันธ์เชิงขูดรีด ซึ่งดำรงอยู่ได้ด้วยกลไกอุดมการณ์ของรัฐ กระบวนการต่อสู้ของชุมชนในเรื่องป่าจึงเป็นการต่อสู้เชิงชนชั้นเพื่อนำไปสู่การปฏิวัติ แต่หากใช้แง่มุมการวิเคราะห์แบบแบบฟูโกต์แล้ว ทั้งหมดนี้ยังยึดติดอยู่กับการใช้ฐานเศรษฐกิจ ความเป็นชนชั้นอย่างไม่เปลี่ยนแปลง ทั้งๆ ที่จริงแล้วไม่ได้มีแบบแผนความสัมพันธ์อำนาจตายตัว ความสัมพันธ์เชิงอำนาจป่าไม้เป็นเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างอำนาจกับความรู้ที่ไม่ได้จำกัดอยู่ที่เรื่องฐานเศรษฐกิจ ดังที่ปรากฏว่าการต่อสู้ของชาวบ้านโนนป่าก่อก็ใช้มิติเชิงวัฒนธรรมในการเคลื่อนไหว สิทธิชุมชนของโนนป่าก่อไม่ใช่เพียงสิทธิทำกินหรือการเข้าถึงทรัพยากร แต่ยังหมายรวมถึงสิทธิในทางสังคมด้วย กระบวนการต่อสู้ของประชาชนไม่ได้ขับเคลื่อนโดยมิติชนชั้นเพียงอย่างเดียวเสมอไป ดังเช่นที่มีนักวิชาการ สื่อมวลชน องค์กรพัฒนาเอกชน ได้เข้ามามีส่วนร่วมในขบวนการเคลื่อนไหวของประชาชน และหากมองย่อยลงไปอีกเราก็จะเห็นคนชายขอบในรูปแบบต่างๆ
สิ่งที่น่าจะสอดคล้องร่วมกันระหว่างแนวคิดฟูโกต์กับอัลทูแซร์ในกรณีชุมชนโนนป่าก่อก็คือ ความรู้สัมพันธ์กับอำนาจ ปฏิบัติการวาทกรรมได้สร้างภาวะความสัมพันธ์อำนาจที่ไม่เท่าเทียมกันกลายเป็นสิ่งที่ถูกทำให้เป็นปกติ โดยที่ผู้คนไม่ตั้งคำถามต่ออำนาจดังกล่าว เช่นเดียวกันกับกลไกอุดมการณ์ที่ทำให้ปัจเจกชน และหน่วยทางสังคมต่างๆ ถูกครอบงำโดยไม่ตั้งคำถาม แต่วิธีคิดแบบกลไกอุดมการณ์จะมองอำนาจในปิดกั้นแบบเบ็ดเสร็จมากว่าวาทกรรมที่ยืดหยุ่นและผันแปรได้เสมอ

บทสรุปปิดท้าย
ไม่ว่าจะเป็นญาณวิทยาแบบไหนก็ล้วนมีจุดเน้น จุดแข็ง และข้อจำกัดด้วยกันทั้งสิ้น ซึ่งเราจะเห็นสิ่งเหล่านี้ได้ด้วยการเอาญาณวิทยาแบบต่างๆ มาสนทนากัน จากกรณีอำนาจในการควบคุมชุมชนโนนป่าก่อในเขตป่าภูสีฐาน วิธีหาความรู้แบบฟูโกต์ซึ่งจัดเป็นแนวคิดหลังโครงสร้างนิยม ได้ทำให้เราเห็นกระบวนทำงานของอำนาจผ่านเรื่องวาทกรรมการจัดการป่าซึ่งปฏิบัติการในระดับจุลภาคอย่างซับซ้อน ทั้งการเมืองแห่งการจ้องมอง และตรวจสอบ เพื่อส่งผ่านการสร้างวินัยไปสู่ผู้ถูกจ้องมองเอง ซึ่งเป็นลักษณะการปกครองแบบชีวญาณที่เราไม่สามารถหาศูนย์กลาง หาจุดเริ่มต้น และผู้คุมอำนาจได้ แต่กระนั้นก็เปิดช่องทางให้เห็นอำนาจที่ไม่ต่อเนื่อง ไม่เป็นเอกภาพ และชี้ให้เห็นอำนาจที่ของฝ่ายที่ถูกกระทำได้
เมื่อนำมาสนทนากับแนวคิดมาร์กซิสม์เชิงโครงสร้างของอัลทูแซร์ ก็เปิดมุมมองให้เราเห็นการเมืองในระดับมหภาค ที่ซึ่งกลไกอุดมการณ์ของรัฐทำงานควบคุมปิดกั้น และผลิตซ้ำความสัมพันธ์การผลิตเชิงขูดรีดจากการจัดการทรัพยากรให้ดำรงอยู่ได้ ซึ่งความสัมพันธ์ดังกล่าวเป็นสิ่งที่ดำรงอยู่ ส่งทอดมาโดยพัฒนาการของระบบทุนนิยม
อย่างไรก็ตาม ใช่ว่าแนวคิดดังกล่าวจะเป็นคู่ตรงข้ามกัน เราได้เห็นปฏิบัติการอำนาจที่ไม่เคยคิด ได้เห็นความเป็นไปได้ในแบบอื่นๆ ที่หลุดพ้นจากกรอบโครงสร้างที่ตายตัว แต่กระนั้นก็ยังย้ำให้เราเข้าใจอำนาจเชิงโครงสร้างของระบบทุนนิยมที่ดำรงอยู่ในสังคมได้อย่างแจ่มชัดขึ้น

---------------------------

บรรณานุกรม

ชิเกฮารุ ทานาเบ้
2548, ทัศนะ “ชุมชน” กับ การปกครองชีวญาณ: อำนาจที่ซ่อนเร้นใน
สาธารณสุขไทย, รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 27 ฉบับที่ 1, คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, กรุงเทพฯ
ไชยันต์ ไชยพร (แปล)
2548, หลัง-สตรีนิยม, แปลจาก “Introducting Postfeminism”, by Sophia
Phoca and Rebecca Wright, โครงการสรรพสาส์น สำนักพิมพ์มูลนิธิเด็ก
ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร
2545, สัญวิทยา, โครงสร้างนิยม, หลังโครงสร้างนิยม กับการศึกษารัฐศาสตร์, สำนักพิมพ์
วิภาษา, กรุงเทพฯ
ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี
2548 “บทวิเคราะห์ว่าด้วยการสร้างแนวทางการอนุรักษ์ธรรมชาติ”, การเมืองป่าไม้
ไทยยุคหลังสัมปทาน, มูลินธิฟื้นฟูชีวิตและธรรมชาติ, กรุงเทพฯ

Althusser, Louis
1971 “Ideology and ideological state apparatuses”, in Lenin and Philosophy, London: New Left Books.
Butler, Judith
1992 “Contingent Foundation”, Feminists Theorize the Political, by Judith Bulter and
Joan Scott, Routledge
Danaher, Geoff, Schirato, Tony, Webb, Jen
2000 “Understanding Foucault”, SAGE Publications.
Deleuze, Gilles and Guattari, Felix
1987 “Introduction: Rhizome”, A Thousand Plateaus: Capitalism and
Schizophrenia, translated by Brian Massumi, University of Minnesota
Press.
Devis, Colin
2004 “After poststructuralism: reading, stories and theory”, Routledge.
Derrida, Jacques
1978 “Structure, sign, and play in the discourse of the human sciences”, in
Writing and Difference, translated, with an introduction and Additional Notes, by Alan Bass, London and Henley: Routledge and Kegan Paul.

Foucault, Michel
1970 “The order of discourse”, 47-78. In Robert Young, ed., 1981.
1977 “Discipline and Punishment: The Birth of the Prison”, Translated from
Alan Sheridan. Harmondsworth: Penguin.
1980a “The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, New York: Vintage
Books
1980b “Power/Knowledge: selected Interviews and Other Writings 1972-1977”,
ed. Collin Gordon (London: Harvester Wheatsheaf, 1980)
1984 “The Foucault Reader”, ed. Paul Rabinow, New York: Pantheon Books.
2000 “Power: essential works of Foucault 1954-1984” Paul Rabinow, Series
ed., The New Press.
Scott C., James
1998 “Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human
Condition Have Failed”, Yale University Press.

กฤษฎา บุญชัย
kobper@hotmail.com
นักวิชาการ มูลนิธิฟื้นฟูชีวิตและธรรมชาติ